一峰还写旧山河
　　 —客观地评价八大山人的气节
　　
　　
　　八大山人的艺术，以其独有的乖戾谬悠和静散如冰的意象组合个性，受到了后世的景仰和推崇。这除了其作品本身给予直观的感觉外，八大山人是明王子孙，即后世所谓的明末清初明遗民身份和由此产生的“气节”不无关系。在满族清政权代汉明王朝的这一巨大变革时期，代表着这一民族和阶级的人们所表现出来的汉民族“守节”精神如：八大山人先是愤而出家；继而狂颠、不奉清朝正朔；再后则是公然地在其作品中，签署代表崇祯皇帝殉国日子的“三月十九”花押，钤盖代表明还的“八还”印章和代表思念明朝国君的“思君”花押。这所做的一切，当然是一个具有高尚“气节”的明遗民和明王孙的“一峰还写旧山河”的具体“守节”表现，理所应当地要受到后世的推崇和敬仰。作为具有这一崇高人格的对象八大山人来说，他在这种思想和行为支配下创造出来的艺术作品，便赋于了这一艺术之外的人格力量，这种被赋于人格力量的艺术作品，当然是更趋完善和更具魅力的。但是，当历史将残酷的现实严峻地告诉我们，在艺术现象后所隐藏着的不仅仅是完美，还存在着不可回避的、有悖于人们理想中的这一完美的许多事实的时候，我们还能面对这份艺术作出自己的客观评判吗？这就将问题摆在了我们面前：如何看待明末清初、特别是对步入康盛时期的一大批包括八大山人在内的，所谓明末遗民、逸士的“守节”这一问题；如何对他们在那个特定历史环境下，所做出的“守节”行为，作出实事求是的客观评价；如何正确地认识这些明遗民阶层人士在那个特殊环境下，遗留给我们的文化遗产。面对八大山人的艺术，在其影响中国美术三百多年，乃至于在明清遗民思想史上都产生了巨大影响力的伟大人物来说，对其进行客观、公正的评价就显得更为重要。
　　
　　一、“遗民”概念的产生与后世主观的划分
　　
　　清末民初，处于同等历史地位的人们，类比于明末清初的大变革，一批爱国之士利用这种民族意识，借以推翻腐朽清王朝的政治需要，于是重有“华夷之辨”的思潮行世。这种为重新光复中华而重提“满汉畛域”的手段，作为当时来说，无疑是符合当时人民愿望的。但是，在这一思潮的影响和作用下，美术领域内一些绘画史论家们，便将明末清初的画坛，也人为地划分出明“遗民”派和“保守”派两大阵营。在明遗民派里，八大山人、石涛、渐江、髡残的四画僧，以其逃离俗世的行为和有别于传统的绘画风格个性，成为了该派的代表。而王时敏、王鉴、王翚、王原祁则被无端地成为了逆历史而动的“保守”派代表。经过这种人为的划分，在明“遗民”派的思想和行为标准界定里，便从此就产生了因为他们是明皇子孙或前朝遗民，所以在国破、家亡、君死的时候，政治上必然行动起来反清复明。而在艺术上，这些“遗民”的世术家们，则反对摹古，主张创作，与所谓代表清廷统治阶级利益的临古的“四王”“保守”派作对立的斗争。这种未经对历史史实进行深入客观、公正、实事求是的想当然、依据个人喜好而得出来的“因为……所以”理论模式制造出来的历史假想结论，不仅使中国艺术从明末至清初的绘画理论受到了严重的影响，而且在对这段历史时期内产生出来的现象乃至具体作品的阐释上，都或多或少地违背了艺术家们创作艺术作品的原意。反映在八大山人身上的这种影响，则尤为值得注意。正确认识和客观阐释包括八大山人在内的艺术家们的思想；正确认识这些艺术家们在其思想、情感支配下产生出来的艺术作品；这就有必要对历史有一个正确的认识，有必要对“遗民”的划分和“守节”行为的认定，有一个公正的评价。
　　“遗民”一词，是一个政治概念，从字义讲，原指劫后幸存下来的人民，后来再派生出指改朝换代后，不肯出仕新朝的先朝臣民。这一含义的产生，与“遗老”、“遗少”的词义基本相近。从中国历朝历代朝廷更叠的宏观角度出发，前朝所遗之民均可称之为“遗民”。但是，随着朝廷的变更，绝大多数前朝的子民均都会成为新政的“顺民”或“臣民”，只有少数与自己切身利益相关密切的人，才会始终将自己摆在新政的对立面，以前朝“遗民”的身份与新政相处。这种不承认新政的现象，在知识阶层的士大夫内，由于其传统的不侍二主的“守节”贞操观念所支配，表现在思想上和行动上就显得尤为突出。到明清易代，清朝是以少数民族入主中原的，在这之前，汉民族国人眼中的少数民族，当然也包括满族，无非都是“蛮夷”、“夷狄”、“鞑子”和“胡虏”。当清朝在中原建立政权并全部统一中国后，清初的许多前明子民们，尽管对明朝的腐败深恶痛绝和记忆犹新，但是，因为传统的“气节”和一直影响人们的“叭有中国居内以制夷狄，未闻夷狄居中国而治”的华夷之辨的思想所致，促使他们抱着从一而终“宁为玉碎，不为瓦全”的思想，不肯与新政合作。特别是知识阶层，确有一大批为明室守节而不侍清廷的遗民。这些人或归隐山林，或出家做和尚，有的干脆就赴难殉国。将自己对前朝的情感，寄情于琴棋书画，或托意于道仙释禅，以借方外之地，聊此残生。如八大山人遁入佛门，倪元璐自缢，崔子忠入土室死等。值得注意的是，当“遗民”作为一个特定的词汇，是指一个人的政治立场和政治态度无疑的时候，后人因为出于自身利益的需要，便人为地将这些遗民们划分出不同层次，甚至用完全两样的政治标准来衡量他们。将八大山人等四画列入有气节的“遗民”阶层，而对持同样态度，入清后同样不侍清廷王时敏、王鉴等却因个人的嗜好，将其排除在“遗民”之外，甚至人为地在这些　人当中，将八大山人等四僧“遗民”派与“保守”的四王派对立起来。
　　对历史的客观研究，使我们知道，王时敏、王鉴原来均是明朝的官员，入清后均都守节不仕。恽南田在王时敏去世时，即在《哭王奉烟客》一诗中写道：“只眼乾坤遗老尽，从今东海竟无人”＝。可见王时敏当时在“遗民”阶层的“守节”程度。至于恽南田本人，直到康熙十五年（1676），他仍然与反清义士吴钼保持着密切的联系。王翚则画了一幅《中流砥柱图》赠给这位反清志士，以表示自己对其抗清的态度和“守节”行为的崇敬。由此可以看出，王翚、恽南田等被后人无知地划分为“保守”派是不符合历史和没有任何根据的。他们的“守节”行为不仅是高尚的，而且是有实际行动的。值得注意的是，在这种人为的划分当中，明“遗民”派的八大山人，晚年却与清朝官员有着频繁的交往。石涛则更是二次恭迎康熙皇帝，并赋有“此去罕逢仕圣主，近前一步是天颜”的接驾诗传世。在其书画作品上，还常钤有“臣僧元济”的印章。由此可见，以上所谓的“遗民”派和“保守”派在中国绘画史上的划分，不仅是不科学和十分错误的，而且对后世的美术史论和美学阐释学也是十分有害的。
　　
　　二、八大山人“气节”的具体分析
　　
　　“保守”派们“气节”的客观存在，是不是就代表着八大山人丧失了“气节”呢？这　
　　种“丧节”行为是否又会影响到他的艺术作品呢？这需要我们用历史的客观态度，来正确认褒和进行分析。只有这样，才可能全面、公正地去评价八大山人的“气节”和他所创作的艺术作品。为此，我们将八大山人体现在作品中的“气节”行为作一个分析。
　　1644年的甲申之变，使八大山人由明宗室一夜之间变成了前朝遗民，变成了清王朝新政的专政对象。面对这一巨变，昔日的明朝子民们，表现出来的有奋起而反抗者；有自缢上吊殉国者；亦有避世逃遁寻求佛门庇护者。从目前掌握的只料来看，八大山人在这一历史转折关头，即没有选择为大明帝国去殉葬，亦没有发现其去抗战，而是选择了一条逃遁的道路。这条东躲西藏的求生之路，在经历了南明抵抗已完全无望的四年后，八大山人这才在顺治五年（1648）戊子正法于耕庵老人，从此皈依佛门。这个历史背景，虽然我们无法找到其皈依佛门的真正意图，但就当时清政府髡发令严厉的程度和八大山人在佛门所取的“刃庵”号来看，足以说明其皈依佛门的原因。这种用皈依佛门的做法，用我们今天的诠释来解释，是他“宁做佛子，不为亡国之奴”的“气节”之举，那是一点也不牵强和过分的。从“遗民”的角度出发，这当然就是八大山人自甲申国变后在“气节”上的第一个具体体现。虽然这种“气节”的体现，是基于我们对其身世，以及后来作品中所表现的“气节”所作的推测，但从八大山人没有去做大清帝国的“顺民”和“臣民”这个角度来考察，这一推测是站得住脚的。
　　从我们目前所掌握的材料来看，最早能证明八大山人行踪和作为“遗民”身份体现其思想的记载，莫过于八大山人遁入佛门后，与其业师耕庵老人在进贤介岗灯社的唱和之作《问香楼》和《吼烟石》。在这遗留年代最早的两首诗偈中，我们虽然只能从诗的情绪和所叙述的景物当中，感受到发生在八大山人身上的沧桑巨变，以及这一巨变给诗人带来的慨叹和无奈。但是，由于在其业师的唱和诗中有“往事不须重按剑，乾坤请向树头看”的规劝这词，因此，我们多少能体察出八大山人此时此地的情感：虽身在佛门，但却确有欲执剑复仇的“气节”表现。这种“气节”的体现，虽不是在八大山人自己的作品中呈现出来的，但是，由于其业师唱和所描述的其实性和针对性，这种“气节”是不可否定的。
　　1659年顺治已亥，这是八大山人自1648年正式剃度遁入佛门的第十一个年头，也是至今发现八大山人书画作品年代最早的一年。在这套名为《传綮写生册》的作品中，至少有三点是值得注意的。第一，虽然绘画风格的平静和诗跋叙述，描写的事情，不允许我们有过多的“气节”奢望。但是，从这套最早的作品款识署年来看，则是八大山人不奉清朝正朔，在其作品中只书天干地支或星岁纪年的滥觞。在中国历代书画艺术品当中，杨年的签署，虽屡见于干支和星岁，但结合八大山人一生所有的作品纪年款识和历史上朝代更叠，以及明清交替之际的正朔之奉，此举均被认为是臣服与否的重要标志来考察，这种干支、星岁纪年的使用，无疑是标志着八大山人一生不奉清朝正朔的重大“气节”体现。此外，在该套作品钤盖的丰富印章中，也不得不让我们来肯定这套作品钤盖的丰富印章中，也不得不让我们来肯定这套作品所表现出来的“气节”和遗民情结。该套作品先后所钤盖的“雪衲”印章和“钝汉”印章，都是八大山人在用印章的形式，将自己欲“雪耻”“雪恨”和表示汉民族正在受到外邦民族折磨蹂躏的思想隐藏于印文中的作法。这又从另一个方面，体现了八大山人作为明“遗民”在印章里，用隐晦的手法所表现的“气节”形式。（对该二印的详细诠释，请看拙著《八大山人印款说》）。
　　以后，这种用以体现八大山人“气节”的印款，还不断地出现在其作品中。如“雪个”印间和希冀明朝复还的“八还”印章；纪念崇祯皇帝殉国的“三月十九”花押；怀念是宗族　叔侄，又是国之君臣的“思君”花押等，都通过不同的形式，在不同的场合表现出来了。
　　在绘画方面，必须指出的是，历来理论界无不津津乐道的单腿独立的禽鸟，上大下小欲倾将堕的怪石，以及白眼向上的动物眼睛等，那些有别于传统绘画中所谓正统绘画的表现形式和造型手段，虽不能象以往理论界所说的那样，用图解的方式来冠之于其艺术风格的阐释。但是，选择上至元末，下至全明景德镇民间瓷器绘画中的那种孤戾乖谬，冷峻的写意与写实风格，亦不能说不是八大山人借民间绘画的独特造型，来抒发自己抑夿悲忿情绪下所应有的“气节”情怀。要知道，八大山人是一个对形象感觉十分敏感且善于运用的人。这种风格的建立，虽然其阐释的时间意义，并不符合遗民光环下才具有的“气节”意义。但是，创作风格由选技到成熟的时间过程，则是八大山人绘画风络最终建立“气节”的最好说明。因此，这种来源于民间，有别于传统的造型，它应当是八大山人“气节”表现的另一种形式，（关于八大山人绘画的传承关系问题，请看拙文《元末明初景德镇瓷器绘画对八大山人的影响》、《八大山人绘画风格的传承与精神》）。此外，在理论界一直没有被破译的有关“气节”在绘画方面的运用和表现，它还包括着闭着眼睛，独处一隅的静思鱼、鸭等形象。在这类作品中，八大山人并没有刻意地去塑造一个怪异的形象来让人们吃惊、诧异，而是通过“八还”印章，“思君”花押等印款的形式，来加以有机的辅助，从而使其达到时真正体现“气节”，思念明君的目的。　
　　值得特别一提的是，在以往的理论中，一直将八大山人庚午春所作的《孔雀图》，不仅将此看作是八大山人对清朝大员的讽刺，更将此看作是八大山人在“气节”上的一个重要表现。如果单独以这张作品和结合其它“气节作品”的表现形式来论，将它视作“气节”的表现并对此作些解释亦无不可。但是，用八大山人晚年与清朝官员频繁往来的众多事实，来进行前后比较和相互印证的话，就这张作品所讽刺的人和所讽刺的意义，就只能是一个个别的现象，而不能归纳到“气节”的行列。这不仅因为该作品的针对性太强，讽刺面太窄，更多的则是“气节”是一种远比这一讽刺更宽泛，更崇高的东西。而这张作品却完全不具有这一特性。
　　此外，还有一首《题古梅图轴三首》诗中的第一首，后人在所缺的字内，加进了一个“虏”字，从而被认为是八大山人反清情绪最为明显和最为激烈、最能体现其“气节”的一首诗。其实，这个“虏”字的被加进，主要是后人没有全面地去考察八大山人所处的时代和外部环境，由其主观愿望而得出的结果。纵观全诗，这首诗是不能作为八大山人用于“气节”上的（详见该诗注）。但是，八大山人在众多的诗中所沿用的“旧山河”、“宋山河”、“郑思肖”、“黄一峰”等的典故和词句，是其借以表现其“气节”的举动，则是毫无疑问的。
　　
　　一、 后人的质疑和现实中“气节”的负面
　　
　　八大山人既是“遗民”当中最具代表性的人物，又在其作品中具有着众多的体现其“气节”的表现。那么为什么会在八大山人的同时代和后世，都有人对其“气节”提出了质疑呢？这主要是基于八大山人晚年与清廷官员交往的事实。
　　最早对八大山人“气节”提出质的是八大山人同时代人王源。王源（1648－1710）字崑绳、或庵。大兴（今北京大兴县）人。康熙举人。王源于康熙三十七年来南昌，并得晤八大山人，后将此一晤写信给梅庚，从而披露“八大山人……不得与当事交，亦微憾耳”＝的感叹。最晚的质疑，则是在近年的《美术研究》一刊中，陈金陵先生发表的《八大山人与清朝官吏之关系》的文章。这种质疑，不管最终的结果怎样，但有一条是不能否定的，那就是为客观、全面地认识八大山人提出了一种新的角度。那么，八大山人的晚年到底做了些什么？究竟与哪些清廷官员有过往来，这种往来，是否会影响到八大山人的“气节”呢？我们不妨将现在掌握的全部事实交给读者。
　　八大山人自1648年遁入佛门后，一方面在经历了思想上的欲执剑复仇过程，并在这个过程中采取各种手段如印、款、绘画、诗偈等形式来表现自己作为一个前明“遗民”所应有的“气节”。另一方面，在思想和情感随着侍佛岁月的深入，逐步由激烈转入到平静，及至过渡到希望得到别人赏识的过程。这种巨大的变化，我们不仅能从其诗中找到实例，更从他在《个山小像》上钤盖“西江弋阳王孙”大印，以表明自己曾是王孙贵族身世的举动中找到答案。这种转变，当然与八大山人一生所结交的人物有着密切的关系。
　　自从康熙十年（1671）复秋间获交裘琏后，从此揭开了八大山人与清朝官员交往的序幕，现将八大山人历年所交清朝官员排到如下。
　　康熙十年（1671）夏秋间获交裘琏。
　　裘琏（1644－1729）浙江慈溪人。字殷玉，蔗村，号废莪子。康熙进士。授翰林院庶吉士。八大山人在康熙十年与之交往后即为其母写有《生妣刘儒人行略》。裘琏亦先后写有《赠别雪公上人》五律二首。《同诸子过雪公兰若》五律一首。《留雪公结庐新昌》五律二首，《坐雨同个山》五律一首，《寄个山綮公二首兼索画》五律二首，《春日怀个山上人》五律二首。
　　康熙十一年（1672）秋后在新昌结识胡亦堂。
　　胡亦堂，字二斋。浙江慈溪人。顺治辛卯（1651）举人。胡亦堂于康熙九年至十四年（1670至1675）任新昌县令。康熙十五年至康熙十九年（1676－1680）任临川县令，是一位官民公认有作为的官员。八大山人与之交往后，先后去胡亦堂任内的新昌一次，临川两次。在临川参加胡亦堂举办的梦川亭诗会，并在胡亦堂编修的《临川县志》内留有咏景诗十首。分别为：《拟岘台》、《金柅园》、《洗墨池》、《玉茗堂》、《羊角山》、《王荆公故宅后即故宅为祠》、《陆象山祠》、《文昌桥》、《千金陂》、《翻经台》。胡亦堂也先后作有《中秋同诸子看月亭上》五律二首，《者树轩同雪公雨坐》五律二首。《过东湖寺同雪公》七律一首。《题雪公所画鸡蟹纸炡》五律三首。《闻雪公自多宝庵转而飞锡东湖诗兴大发，人署尚未有期，俚言代柬兼以相招》五律二首。
　　胡亦堂与八大山人的相交，由于邵长衡在《八大山人传》中有：“临川令胡君亦堂闻其名，延之官舍。年余，意忽忽不自得，遂发狂疾……”从而引发了后世借此事仟作为八大山人与清廷官员势不两立，表现其“气节”的讨论。后经叶叶等诸多学者的考证，从而澄清了史实。八大山人与胡亦堂的相交，不仅是真诚的，而且是保持了长达几十年的友谊。
　　顺治十七年至康熙十八年（1660至1679）与周体观有交。
　　周体观。字伯衡，清康熙时顺天府遵化州（今河北唐山市）人。顺治六年（1649）进，由翰林历官参议道，先后在江西任职多年。顺治十五年分巡岭北道，顺治十八年至康熙五年分巡南（南）瑞（州）道，官江西按察司副使。在周体观所著《晴鹤堂诗钞•卷九》中，有《雪公画梅于吴云子扇头旷如也殊有幽有之致为题短句》七言一首，是八大山人与之有交的证据。
　　康熙十八年（1679）在临川与丁弘诲交。
　　丁弘诲，又作宏诲，字景吕，号循庵，南昌人。康七年在临川任抚州府学教授，十九年转官河北获鹿知县至康熙二十三年。八大山人与丁弘诲有交见丁弘诲所作《和胡二斋古钟歌》中的“个山一见夸灵异，倡酬顿使生面开。”知其有交，并在临川同游。
　　康熙二十七年（1688）与某委县老爷有交。
　　此一相交，由八大山人写给东老的信札中获悉。从该信中，知某委县老爷与八大山人相交的目的仅为卖画，八大山人在信中亦对此进行嘲讽。虽如此，相交则是事实，亦不能因有嘲讽而言其是“气节”的表现。
　　康熙二十六年（1687）与喻成龙相交。
　　喻成龙（？－1714）清汉军辽正蓝旗人。字武功。初由荫生任安徽建德知县。历山西潞安府同知、池州知府、山东布政使等职。康熙二十六年任临江府知府。康熙三十四（1695）迁太常寺卿，协同左都御史于成龙（史称大于成龙，山西人）督运军粮、平定噶尔丹叛乱，还授大理寺卿。三十七年转兵部督捕侍郞，旋调工部左侍郞。官至湖广总督。
　　八大山人与喻成龙相交，始于喻成龙夜访北兰寺，适逢八大山人居该寺，因之一起痛饮，后成知交。交同游滕王阁。喻成龙为此写有《与八大山人登滕王阁》、《古意赠八大山人》诗。后喻成龙奉调山东，八大山人又与北兰寺住持澹雪同为送行。喻成龙又作《和八大山人澹雪和尚原韵留别》。其依依惜别之情，足以证其交往的深谊。
　　康熙二十年与蔡秉公交。
　　蔡秉公（1653－1724）字云非，号雨田，南昌人。历任河南遂平知县，吏部稽勋司主事，迁选司员外郞、考功司员外郞、浙江台州府知府。蔡秉公在康熙二十七年中进士时与八大山人相交，交作有《寓普贤寺邀八大山人小饮》诗一首。鸿鸣有《八大山人与蔡秉公相交考》一文，可参考。
　　康熙二十七年至二十九年（1688至1690）与宋荦相交。
　　宋荦（1633－1713）字牧仲，号漫堂，河南商丘人，时任江西巡抚。宋荦与八大山人有交，见鸿鸣拙文《八大山人与宋荦》。后八大山人与之交恶，并画《孔雀图》一幅，作讽刺诗一首，嘲讽挖苦宋荦。这也是以往理论界以此认为八大山人对清廷官员水火不容的证据。这种基于个人交恶后的作品，是不足以代表八大山人“气节”的。
　　康熙二十九年与邵长衡相交。
　　邵长衡（1637－1704）江苏武进人。字子湘。顺治三年诸生。后虽于顺治八年因事除名，但其一生则一直为高官做幕僚。邵长衡与八大山人相交后，写有著名的《八大山人传》，对八大山人的行踪性格有详尽的描写。
　　康熙三十七年与王源相交。
　　王源（1648－1710）字崑绳，或庵，大兴（今北京大兴县）人。康熙举人。
　　王源与八大山人相交后，即给梅庚写信，叙述八大山人当时的情景，是对八大山人“与当事交”表示遗憾最早的人。
　　康熙三十八（1699）与宋至相交。宋至，字山言，晚号方庵，即宋荦之子。八大山人与宋至有交，见该年八大山人写给方士琯的信中“连日贱恙，即八还而九转之。……山言先生所属斗方，案上见否？”可见八大山人不仅与宋至有交，且为其至画过一个斗方。
　　与熊一瀟相交。
　　熊一瀟，字蔚怀，又字汉若，南昌县东坛人。康熙三年（1664）进士。历官浙江道御史，迁太仆寺少卿、右通政、顺天府府伊、刑部右侍郞，兵部督捕侍郞、吏部右侍郞、工部尚书、大常寺卿、大理寺卿、左副都御史、工部右侍郞、工部尚书。
　　八大山人与熊一瀟有交见熊一瀟《次韵八大山人》五言律诗一首，从其诗中对八大山人的赞扬来看，其交谊当为不薄。
　　与龙科宝相交。
　　龙科宝，又作隆科宝，字子重，江西永新人，康熙八年举人。晚授浙江上虞知县。龙科宝与八大山人相交后写有著名的《八大山人画记》，对八大山人当时的情况有深刻的描写。
　　此外，八大山人还与南昌知府叶丹有交，与“王明府”（“明府”为“知县”之别称）以及清朝官员诸多幕僚有交如蔡受、叶徂徕等。在与清朝官员的频繁交往中，虽然不乏有交恶的现象，但是绝大多数则是情深谊厚的。特别象喻成龙、八大山人不仅与之有唱和之作，而且还在喻成龙奉调山东之时，特地为其饯行，二人秉烛夜谈，不忍离去的缠绵之情，在喻成龙所著的《西江草》一书中，至今仍历历在目。八大山人晚年与清朝官员大量相交的事实，从而导致了对其“气节”提出质疑。
　　作为政治概念中“遗民”一员的八大山人来说，史实的客观存在和举证，当然是影响其“气节”的因素。这就将一个不可回避的、充满矛盾的问题摆在了后人面前，即：作品中无处不在的“气节”表现和生活中与清朝官员的不断交往的矛盾体。如何看待这一现象；如何认识这种矛盾体形成的根本原因；这一矛盾的存在，是否会影响到赋于“气节”后面的艺术作品。这都是必须回答的问题。
　　
　　二、 客观分析这一现象存在的因素和外部环境
　　
　　八大山人一方面不遗余力地在作品中一而再，再而三地用诗、画、印、款的方式来表白自己的“气节”，而另一方面，又无不与清朝官员频繁地往来和交谊。怎样去认识这种矛盾的共存现象，又怎样去认识在这种充满矛盾的行为举止下创作山来的艺术作品呢？至少有三个方面的客观因素，可以作为这一矛盾现象并存的解释。
　　
　　1．生活窘迫迫使“气节”与生活中的行为必然游离
　　
　　八大山人晚年生活的经济来源，主要是以售卖自己的书画作品为其主要的手段。这在八大山人写给好友方士琯的信札和好友程京萼之子程廷祚的《青溪集•先府君行略》中都予以了详细的记载。
　　书画作品作为精神领域内高出于物质享受的东西，在巨大的朝代更叠和战乱平息不久的年代里，必然地面临着一个问题，这就是艺术品的出售是根植于经济相对富裕、生活相对安逸的这样一个阶层来定痊的。而在这样的环境中，官宦家庭，新贵族弟子以及精神领域内确有此需求的文人儒士和学子们，理所应当地要成为新政权稳定后，在精神领域内有此需求的首当者。而贫民庶士，即使在这方面有十分的喜好，但迫于生活的原因，拿不出钱来购买，只能是尽其所能，在投其书画家所好之余，略得其一二而已。在八大山人的史料记载中，人们亦不乏见到有关这方面的记载。龙科宝在《八大山人画记》中记道：“人有贶以鲥鱼者，即画一鲥鱼者答之，其他类是。……逢知已，十日五日尽其能……旁有客乘其余兴，以笺索之，立挥与斗啄一双鸡……”陈鼎的《八大山人传》亦说：“山人既嗜酒，无他好，人爱其笔墨，多置酒招之，预设墨汁数升，纸若干幅于座后，醉后见之，则欣然泼墨……醒时，欲求其片纸只字不可得，虽陈黄金百镒于前，醒也……”这种在八大山人兴之所致酒醉尚未醒之时，诓其书画一二的行为，记载中八大山人被诓、被骗的情形，跃然纸上的描写，使我完全有理由相信，这种贫民阶层酒饭相招的行为，只能是偶乐为之的事情，而决不能成为以售画为业的八大山人晚年生活的可靠经济来源。
　　在八大山人写给好友方士琯的信札中，我们还看到了八大山人晚年虽有侄儿们的照顾和倚赖，但由于贫困，仍然过着的是一种食无定餐，居无定所的生活。贫病的状态中还不时会有因“厨中便尔乏粒，知己处转掇得二金否”的情况发生，窘境的迫使，需要向朋友转借二金，或督促其售画的进展。这种状况的存在，都说明八大山人的晚年售画对于八大山人的生活来说，是显得多么地重要。而在销售书画的对象中，清朝官吏作为八大山人销售书画的对象，其经济能力和鉴赏能力，都应当是其不得不要交往的对象。在这种交往中，当然就不能排除在经济利益的后面建立起某种真挚情感的可能，也不可避免地会有因为经济或其它因素而交恶者。这便是八大山人晚年与清朝官员交往的实际情况和需要与之交往的根本原因。这种以最基本的生活来源为目的而进行的匀往，是不足以说明其“气节”的丧失存在与否的。因为在人与人的交往过程中，真挚情感的建立，并不一定是基于意识形态的共同与事，而是建立在共同的爱好和相互间真诚态度的程度之上。象八大山人在1688康熙二十年戊辰八月五日，写给东老的信中所说到的某委县老爷，八大山人嘲讽的原因，决不是因为他是清廷的县老爷，而是因为他的爱好志趣与八大山人的艺术并不在一个起点上。但是为了经济、生存而售画的原因，八大山人却仍然要与之周旋，尽管他并不是八大山人所希望交结的朋友。因此，在这样基础上的交往，就必然使人产生距离，出现完全不同于其他交善的清廷官员完全不一样的结局。这种立足于经济所迫而存在的关系，基本上可以说，它既不会与八大山人的“气节”产生矛盾，也与“气节”没有多大的关系。反过来说，八大山人与清廷官员的交往，即使情感如何真挚，亦决不至影响到八大山人作为遗民情结中的“气节”的体现，亦不可能影响其“气节”。
　　
　　2．清初的价值观和观念的变化
　　
　　在清移明祚的巨大变革时代里，八大山人作为明王宗室的子孙，国破、家亡、君死的巨大外部压力，无疑会在内心深处及情感世界上投下巨大的阴影。这种心理变化，在不断的积淀和寻求渲泄的矛盾力作用下，疯狂、病颠以及通过用书画作品中的孤忿，傲世乃至于无一不在的抑郁，都是八大山人在面对异族统治所表现出来的必然。这种用隐晦、曲折的手段，甚至极端到疯狂的手段，来排遣自己内心深壑的隐痛方式，与整个明末清初不管是士大夫阶层还是庶民阶层，所表现出来的灵岩继起冲北穿白焚香，倪元璐自缢，吴钼的起义等各种各类“守节”行为，都是一致和不需怀疑的。
　　但是，随着历史的演进和清政府的逐渐稳固，以及清政府所采取的相应政策，这都促使了整个社会在认识上和观念上的迅速转变。康盛的社会，政治、文化、经济的空前繁荣和发展，这种明显的与明末腐败的政治、经济、文化形成鲜明对照和完全不同的政策，从而使得人们因时移势迁而逐浙淡漠下来。查士标即在自题早年山水画的诗中慨叹到：“剩水残山似梦中，欲谈往事无人识”。这种客观现状的存在，就必然使得两种尖锐对立的民族情绪，迅速转化为一种形式和实际行动并不统一的，即意识形态与实际行动产生距离，相互游离并不一致的“气节”行为。在清政府日益重视汉民族文化，尊重传统的儒家思想的大环境中，一方面，这些前明的子民们，不仅看到了清政府为安抚汉民族所采取的怀柔手段，如给崇祯皇帝举丧殡葬，诏故明宗室子孙窜伏山林者，复其姓氏，归其田庐等。而且也看到了清政府在礼仪崇尚以及对传统“气节”的尊重和推崇。如对丧其“气节”的前明降官作出客观的评判而编撰的《贰臣传》等。这种对丧节辱义的行为进行唾弃的一系列举动，从根本上动摇了作为遣民身份而存在的一大批知识阶层的思想。这个遗民阶层，便从此由实际行动上的对抗，转化为仅在意识形态上的“气节”体现。由于这一“气节”的体现，是基于汉民族儒家思想的忠君、爱国、尚义的精神领域内的意识形态，它并不涉及到或危害到清朝帝国的统治。而清朝自建国以来，对汉民族的统治和在意识形态、道德观念上的主导思想，又基本上是沿袭或承接明朝的道德观念。因此在对待明遗民阶层的这种并不危害到统治和政权的“气节”问题，清朝统治者不是去压制，而是加以了引导。倡导《贰臣传》的动议和成书，即是这一倡导的具体体现。一时间，遗老、逸民的标榜，不仅成了世风的时尚，而且在体现其“气节”的某种手段上，如利用某种符号、语言或固有形式等，都在满汉贵族中被尊重和被推崇。这种价值观念上的变化，作为清朝的新贵来说，它是一种向汉民族文化、道德观念虚心接纳和吸收的过程。作为遗民阶层来说，这除了那些孤臣孽子的心理需求即自我安慰之外，更重要的则是标榜其高尚节操的行为，是遗民们自视理应受到尊崇的理由。因此，清初价值观念的转变不仅使“遗民”这样的称号，在当时不但不犯忌，而且还是代表着道德高尚的代名词。这便是八大山人敢于在《个山小像》上，公然钤盖代表自己身世的“西江弋阳王孙”印章，并以此为荣而不为怕的原因。也是石涛在八大山人的《水仙图》上题“金枝玉叶老遗民”标榜前朝遗民，以此为贵的举动的根本所在。事实上，在价值观念转变的这一历史时期，不管八大山人也好，还是顾炎武，王夫之、石涛等都在一定程度上，转变了自己的观念。从而形成了清初独有的：一方面人们标傍、追求、崇尚“守节”和“气节”。另一方面，又不失时机地去享受着价值观念转变给人们带来的实惠。而反映在八大山人身上的矛盾体，就是在这一独特的历史条件下才可能产生的现象。这一现象的存在，并不直接影响到他们以“气节”形式而出现的艺术作品。换句话说，艺术作品所体现的“气节”表现，是包括八大山人在内的，所有的前明遗民艺术家们，没有任何虚假成份在内的“气节”的真正体现。
　　
　　3、康熙怀柔政策对士子阶层的笼络
　　
　　自从清朝在中华大地建立统治以来，清王朝即在很快的时间里，认识到除了对汉民族施以高压的政策以外，最大的障碍是要尽快打破广大汉民族，特别是汉族士大心中那千百年来形成的“满汉畛域”的妨嫌，从而使这些能左右全民意识形态的中坚力量，得以倾心归附。
　　康熙十七年，虽然三藩之乱尚未平息，康熙帝便在日理万机的紧张之际，下令开“博学鸿词科”。至翌年三月，共集前明“名儒硕彦”143人。黄宗羲、顾炎武、李颙、傅山、李因笃、朱彝尊等均在被举之列。顾炎武、黄宗羲虽以死相拒，不与试，但康熙并无嗔怪之意；杜越、傅山被强令舁京，仍不执试笔，康熙反以其年高授予中书舍人。对于凡入试的遗民，均都取之尤宽。这一举措，不仅在一般贫民阶层产生了广泛的影响，更是在以明遗民自居的大批士大夫阶层当中，引起了极大的震动。
　　继博学鸿词科，康熙皇帝又于十八年（1679）诏谕《明史》开馆，凡中特科者，均命入馆修史，以“遗贤”而修明史，述故之事，意在迎合这些“遗民”的孤臣孽子之心。不仅如此，康熙帝还在康熙二十三年（1684）南巡到南京时亲往明孝陵拜谒。对于祭拜明孝陵的举动，在清初的士子、遗民们眼中，即是一种“气节”的表现。如熊开元去明孝陵不磕头被作为遗民的浙江知道后便大骂不休，指责其不孝和“丧节”。由此可见，这种谒拜明朝皇祖的举动，不仅说明了盛康时期文人仕子的这一“气节”举动，不仅是不会遭到清政府的干预，而且是清政府允许推崇的行为。同时，这一举动，也说明了康熙本人对汉明祖先的崇敬。当然，这不管是出于政治目的还是真心实意，但在客观上则是起到了促使满汉民族的相互交融，促使了满民族对汉民族文化上的认同和归附。在康熙皇帝的一系列苦心孤诣作用下，遗民阶层和汉族士大夫们，终于心悦诚服地大面积归附。大批的隐逸之士由冷漠转而热衷于科举。据王应奎《柳南随笔》记载：“康熙丁已（十六年）、戊戌(十七年)，入赀得官者甚众，继复荐举博学鸿儒，于是隐逸之士亦事趋毂，惟恐不与。”就象黄宗羲这样被称之为顽固不化的遗老，也开始遣送儿子黄百家去从事清朝的史馆工作。为此他还在写给监修徐允文的一封信中说：“昔闻首阳山二老托孤于尚父，遂得三年食薇，颜色不坏，今事遣子从公，可以置我矣。”而石涛则更是在长干寺两度接驾康熙帝，并为之感叹康熙圣驾的知遇之恩，颂其“去此罕逢仁圣主”、“雪拥详云天际边。”李颙、顾炎武等人都在康熙仁政的感召下，出现了不同程度的转变。这说明康熙怀柔政策和笼络知识阶层的感化政策，在促进遗民士人阶层对清王朝的认识转变上，起到了非同寻常的重要作用。这种政策，不仅使以明遗民自居的士子们从明末那种颓废，狭隘、偏执、消极的对立情绪和思想的迷雾中解脱出来，而且使这些士子们的行为和崇高之间，找到了一种相互协调的心理依据。反映在八大山人身上的这种充满矛盾的事实，便是有意无的对这一特定时期的真实记录。
　　八大山人的“气节”问题，是一个复杂的问题，我们只有正确认识历史，摈弃那种机械的、形而上学的错误分类法，全面地考察整个外部环境可能给予他的影响，才能对在这一特殊的历史条件下，产生出来的“气节”行为，有一个全面的了解；才能在充满矛盾的“与当事交”的事实面前，作出客观、公正、符合历史，符合科学的正确的判断；才能面对在这一历史时期里整个艺术领域内所产生的艺术。
　　
　　注释：
　　①见《瓯香馆集》。
　　②③④见王源《居业堂文集》卷六《与梅来耦长书》。