《八大山人在介冈》之十一
　　萧鸿鸣 著
　　
　　五、“石头路滑”“现比丘身”
　　
　　八大山人在“妻、子”俱死于“戊子之难”、西山“石头口”满山遍野均为满清军铁骑的残酷现实面前，依据八大山人“洪崖虽好非安宅，不如归到九峰巅，置个茶铛煮涧泉”诗中的情绪，八大山人唯有逃遁于禅门“现比丘身”，这是八大山人在巨大的生存压力面前，所能做出的唯一和必然地选择，也是其得以保全性命苟活的最终结果。
　　八大山人“戊子现比丘身”的地点在哪里呢？这是一个八大山人研究界始终未曾涉及和未曾解决的问题。现依鸿鸣对《个山小像》上跋文的诠释，在此作一个既符合《个山小像》跋文整体思想，又符合八大山人生平、经历，并与此间所发生的历史事件紧紧咬合，其逻辑关系亦相吻合的阐释。
　　
　　1、外部环境决定了“现比丘身”不可能在进贤介冈
　　
　　十二年前的1997年，鸿鸣在拙著《八大山人生平及作品系年》77页当中，将八大山人“戊子现比丘身”的地点定为：“在进贤介冈灯社正式剃度为僧”。这一结论的得出，是限于当时有限的史料，以八大山人“癸已得正法于吾师耕庵老人”的依存关系而得出的。但是，在历经了十二年的再研究后，新史料的发现、以及对《个山小像》跋文的深入研究，使鸿鸣对八大山人“戊子现比丘身”的地点在“进贤介冈灯社”的界定，需作出必要的修订。
　　八大山人“戊子现比丘身”的地点，为什么不可能在进贤介冈呢？ 其实，饶宇朴《个山小像》说八大山人“戊子现比丘身”的跋文，其“戊子”字样的标明，它包含有三层意义：
　　第一、从游离“戊子”那段历史背景的表面文字来看，它只是八大山人“出家”的一个时间概念；
　　第二、剥离时间概念，深究“戊子”年后面那段历史真相，“戊子”所呈现在人们面前的史实，则表明了发生在南昌及周边地区的 “戊子之难”事件；
　　第三、“戊子”字样的特别标明，对于《个山小像》的题跋者饶宇朴来说，其父饶元珙、其二兄饶宇柟，均死于这场巨大的灾难，则是饶宇朴要在《个山小像》上所要特别表达的隐藏之深痛。
　　顺治五年戊子，满清军由西而东，由南而北两个方向进攻南昌城。七月，占领南昌南面进贤县的清军，于进攻南昌城之前，在进贤县介冈村大开杀戒，饶宇朴之父饶元珙，二兄饶宇柟均在这场杀戮中丧生。
　　康熙《进贤县志》卷之十六•人物志四•高士•明：
　　
　　“饶宇柟，邑庠生，前工部郎中饶元珙次子。性孝友，尤醇谨笃学。戊子七月，奉其父避兵鹤仙峰。父被执，挺立不屈，兵怒甚，将加刃。柟知父必不免，亟自匿所出，伏地号泣请以身代，径同遇害。时亢阳如火，柟父子暴尸凡二日，颜色不变如生，乡人咸以为节孝所感云。南昌耆儒罗仪则悲其事为撰《孝烈小纪》藏于家。”
　　
　　进贤介冈村的饶氏族人，在这场“戊子之难“当中，除了饶宇朴的父亲饶元珙、二兄饶宇柟为大明王朝殉节以外，其赴此难、知大节的女性亦有多人：饶伸儿媳妇、太学饶秉沁妻、明工部尚书熊尚文女熊氏；饶宇棨妻、明大学士张位孙女、尚宝丞张大朴女张氏；饶景曜孙女、贡生饶元=（王处）女饶烈•静贞等（均据康熙《进贤县志》卷之十七•人物志五•节烈）。
　　满清军队于“戊子七月”在进贤介冈的杀戮，是介冈饶氏族人自身难保之时，并无能力来帮助满清军队首要擒杀的明宗王孙，其环境之恶劣，更不用说来对八大山人施以保护了。
　　假设八大山人自“戊子”五月七日以后，“清军千骑至石头口”、“铁骑满西山”至七月清军在介冈大开杀戒之时，逃离了西山石头口，八大山人也绝不可能再往另一个清军集中的地方逃窜，而是本能地要远离清军，这是作为逃亡者的八大山人，所面临的必然选择。
　　因此说，从“戊子”之年的五月七日开始，满清军队“千骑至石头口”，至清军在进贤介冈村发生杀戮事件，再到该年年底满清军队最后攻陷南昌城，在这半年多时间里的任何时候，都是八大山人不可能来进贤介冈鹤林寺薙染的先决条件，这就排除了八大山人在“戊子”之年于介冈鹤林寺薙染而“现比丘身”的可能。
　　
　　2、《个山小像》跋文所涉 “现比丘身”的表层禅门公案
　　
　　既如此，八大山人到底会在何处“现比丘身”呢？
　　在历经了整整三十年后的康熙十七年（1678）戊午，八大山人将“戊子现比丘身”的前因后果，题跋在《个山小像》上，跋文是这样描述这段经历的：
　　
　　雪峰从来，疑个布衲。当生不生，是杀不杀。至今道绝韶阳，何异石头路滑。这梢郎子，汝未遇人时，没傝儠”。
　　
　　八大山人写此跋时的身份，是佛门的住持头陀，其使用的语言亦为禅门偈语和禅门典故，俗世的人们，在研读该段文字时，由于晦涩难解，致使三百年来一直没能对其文意后面的禅门公案进行深入地探寻研究。
　　在这段跋文中，先后涉及到三位禅门祖师及公案故事，即：雪峰义存（822——908）、云门文偃（864——949）和石头希迁（700——790）。
　　以禅门五灯曹洞、临济、云门、沩仰、法眼的教义，曹洞家风以绵密、默照闇推、敲唱为用，理事回互为著；临济家风以全机大用、棒喝齐施，势如山崩，机似电卷畅行；云门则以孤危险峻，人难凑泊，简洁明快，超脱意言而立。前二“曹洞”与“临济”法门，为八大山人明确标明“生在曹洞临济有”，后一“云门”法门，与“曹洞”、“临济”紧密相关。
　　“雪峰从来”之“雪峰”，指雪峰义存，是禅门五灯曹洞青原行思（？——740）的法脉，也是八大山人在佛门的祖脉，更是八大山人以此告诉后人自己属曹洞宗“青原”的源头活水之滥觞。
　　“疑个布衲”，是指云门文偃初来谒拜雪峰义存时的公案。
　　云门文偃俗姓张，苏州嘉兴人。文偃幼年依本地空王寺志澄律师出家，及长，至常州毗陵坛受具足戒，再往睦州参学，得睦州和尚之法，又谒雪峰义存，深得雪峰器重，是雪峰义存的继席传人。云门文偃的学说，后在南禅演化为五灯中，为“云门宗”的祖师，因云门文偃住在韶州（即韶阳）云门山光泰禅院，故后世有“韶阳云门”之说。
　　《云门匡真禅师广录》载云门文偃初来拜谒雪峰义存时的情景：云门文偃至雪峰庄，见一僧乃问：“上座今日上山去耶？”僧曰：“是。”师曰：“寄一则因缘，问堂头和尚，袛是不得道是别人语。”僧曰：“得。”师曰：“上座到山中见和尚上堂，众才集便出，握腕立地曰：‘这老汉项上铁枷，何不脱却？’”其僧一依师教。果然，雪峰闻此僧语，便下座拦胸把住曰：“速道！速道！”僧无对。峰拓开曰：“不是汝语。”僧曰：“是某甲语。”峰曰：“侍者将绳棒来。”僧曰：“不是某甲语，是庄上一浙中上座教某甲来道。”峰曰：“大众去庄上迎取五百人善知识来。”次日文偃上雪峰，峰才见便曰：“因甚么得到与么地！”师乃低头，从兹契合。温研积稔，密以宗印授焉。（据《大藏经》第47册•《云门匡真禅师广录》）
　　“道绝韶阳”，来自于禅门对文偃“道行孤峻”的评价，“云门宗”因特为险峻高古，艰深玄奥，非上上根，不能窥其倣佛，故禅林中将曲调艰深，歌者难以咏唱、闻者难以领受的古乐曲名“云门曲”而喻之，称其为“云门一曲”，其高古绝唱的家风，在禅林中又向有“云门天子”之美誉，这也是八大山人用“道绝”来指说自己未曾修习云门一宗的原因。
　　“韶阳”之语，又是禅门公案语，源自于云门文偃的“韶阳餬饼”禅典。《碧岩录》第七十七则：“僧问云门：‘如何是超佛越祖之谈？’门云：‘餬饼。’”“餬饼”是一种用胡麻所制的食用之饼，云门文偃以‘餬饼’回答僧问，意在“显示超佛越祖之言，除著衣吃饭，屙屎送尿外，别无他意，故即便是超佛越祖之谈，亦无如一个餬饼吃了却了事”（据《从容录》第七十八则、《联灯会要》卷二十四•云门文偃章。）。“餬饼”的话头意义在于“截断葛藤”、“破除执”。云门文偃的“韶阳餬饼”与赵州从谂（赵州从谂）的“赵州茶”一样，在禅林中十分流行。这是八大山人在说完“道绝”后，所要表明自己是为了“韶阳餬饼”，截断葛藤而遁入佛门的理由。
　　“石头路滑”四字，直接来源于禅门祖师石头希迁（石头希迁，俗姓陈，端州高要（今广东省高要县）人。少年即在六祖慧能（638——713）大师门下得度为沙弥，按法系当为慧能的直承弟子，但其时石头年方十四，慧能入灭时，无所依傍。后经多方求索，终于在青原行思座下得到开悟，原本与青原行思是师兄弟的关系，一度而成为了师徒关系。与此同时，石头希迁还得到了另一位大师兄南岳怀让（677——744）的砥砺。至此，石头希迁的“曹洞”学说，开始走向了成熟和圆融。有此因缘，这才成就了石头希迁“千古一石头”的美誉，其与江西马祖道一，被世俗两界称为“并世二大士”。）、马祖道一（709——788）（俗姓马，南岳怀让弟子，师事前后九年，三十三岁时往福建和江西开堂说法，被后世尊称为“马祖”。唐代宗大历八年（公元773），马祖道一移居锺陵（即今江西进贤）开元寺，直至去世。）和丹霞天然（739——824）三禅师之间在江西发生的一桩公案。
　　
　　“邓州丹霞天然禅师，本习儒业，将入长安应举，方宿于逆旅，忽梦白光满室，占者曰：‘解空之祥也。’偶禅者问曰：‘仁者何往？’曰：‘选官去。’禅者曰：‘选官何如选佛？’曰：‘选佛当往何所？’禅者曰：‘今江西马大师出世，是选佛之场。仁者可往。’遂直造江西，才见祖，师以手拓幞头额。祖顾视良久，曰：‘南岳石头是汝师也。’遽抵石头，还以前意投之。头曰：‘著槽厂去！’师礼谢，入行者房，随次执爨役，凡三年。忽一日，石头告众曰：‘来日铲殿前草。’至来日，大众诸童行各备锹钁铲草。独师以盆盛水，沐头于石头前，胡跪。头见而笑之，便与剃发，又为说戒。师乃掩耳而出，再往江西谒马祖。未参礼，便入僧堂内，骑圣僧颈而坐。时大众惊愕，遽报马祖。祖躬入堂，视之曰：‘我子天然。’师即下地礼拜曰：‘谢师赐法号。’祖问：‘从甚处来？’师曰：‘石头。’马祖曰：‘石头路滑，还跌倒汝么？’师曰：‘若跌倒即不来也。’乃杖锡观方，居天台华顶峰三年……”。（据《五灯会元》卷第五•丹霞天然禅师•二六一至二六二。）
　　
　　八大山人袭用“石头路滑”公案原文与故事背景时，用了“何异”来修饰，这是八大山人在说“我遁入佛门与丹霞禅师没有什么不同”。“没有不同”就是一般无二样。什么是一般无二样呢？
　　丹霞禅师“本习儒业，将入长安应举，方宿于逆旅”，遂来江西拜见马祖道一。但在马祖处，被马祖告知“你的师傅是石头希迁”。丹霞于是在石头希迁处“胡跪”（此处的“胡跪”系指象西北边疆少数民族“胡人”一样的跪地法。）“薙染”成了“比丘身”。
　　“石头路滑”的公案，还有其另一面，这就是在说一个“阴差阳错”的故事。它包含有三个层面的意思，其一，石头希迁原本是要大家来铲除“殿前草”，但是丹霞和尚却“以盆盛水净头”，在石头希迁面前“胡跪”，石头希迁“见而笑之，便与剃头”，并为之说戒。“胡跪”是这一故事的本质，石头希迁就势而为丹霞和尚剃头，是马祖道一说石头希迁“路滑”语义的源头，也是马祖道一说石头希迁为丹霞禅师说戒开示的“回互”行为（“石头路滑”，禅门的理论均将此视为石头希迁禅风的精当概括，“路滑”，指佛门的“回互”行为，指世界的往来转化，圆融无往。使修行之人在得悟之时，见一切差别皆能以一种真与平的心境而泰然处之。）。其三，马祖道一的“还跌倒汝么？”之语，隐藏着“你丹霞（剃发）后悔吗？”之问。于是丹霞说：“若跌倒，即不来”，我若后悔，就不来你这里再参（修行）了。
　　丹霞天然由石头希迁来再拜马祖道一时，马祖道一此时正在锺陵•江西进贤的开元寺开堂说法。这一背景，是八大山人“石头路滑”“回互”故事之后，引发其也是在“进贤”再拜耕庵老人并得其“正法”，从而有了这段“这梢郎子，汝未遇人时，没傝儠”跋文的重要原因。
　　八大山人将这些禅门故事串在一起表达这段跋文的内在文意时，先后用了“当生不生，是杀不杀”与“至今”、“何异”等词组来进行界定和修饰。结合《个山小像》前后友人、自跋的九段文字，这些文字所表达的内容，均都是紧扣《个山小像》像主的身世、经历、事件所展开。该段跋文的全部内容，则是承上启下、连贯整个《个山小像》所有跋文中不可缺少的一个重要环节。但是，若以该跋文的表面意义，则显得有些突兀而不知所云。这说明了在这段跋文的表面意义背后，一定隐藏有与整个《个山小像》所有跋文相吻合一致的真实含义。
　　
　　3、“石头路滑”故事后面的真正含义
　　
　　尽管该段跋文晦涩难懂，但是，禅典和禅门公案的来源则是清晰的。透过这些公案故事，结合对整个《个山小像》上的所有题跋内容，我们便能从中窥探出，八大山人在题跋该段偈语字面意义背后所要表达的多层隐藏寓意。
　　首先，跋文说：“当生不生”。八大山人是在指谁“当生”？“是杀不杀”又指得是谁“该杀而未被杀”？这种设问，贯穿前四跋所叙述的事情，一路写来，此段跋文所要表达的正是“戊子之难”前后，八大山人遁入佛门的事件。面对“戊子之难”给予八大山人的现实境况，不正是在说“当生”的妻、子，在“戊子之难”中没能活下来，而自己这个清廷所要追杀的明宗王孙，却被清军漏网成了“是杀不杀”的“丧家之狗”。
　　可以想象，八大山人原本是要交代自己在佛门因缘和经历，但是，在题写这段跋文时，内心深处却紧紧地被当年“剺破面门，手足无措”的窘境所裹胁，于是将自己当时“当生不生，是杀不杀”的感叹，用一种真实的描述手法表达出来。其所要表达的，实乃是在说，自己是一个“戊子之难”的幸存者。
　　接下来，跋文说“至今道绝韶阳”。此时此地的八大山人，国亡、君死、父殁、妻、子俱死，自己亦困在西山“拨尽寒灰手加额”与“依稀枯木与寒岩”的“清军千骑至石头口”、“铁骑满西山”包围的险恶环境当中。何去何从？跋文写到这里，意思便逐渐显露出了清晰的轮廓。于是，八大山人借用“石头路滑”的禅门公案，来说明自己遁入佛门“何异”于丹霞禅师的经历和“石头路滑”，即说明自己与丹霞禅师遁入佛门同是“方宿于逆旅”，其“胡跪”在石头希迁面前的“石头路滑”剃发，并没有任何的不同。
　　在这里，八大山人先说自己“现比丘身”的出身，是从曹洞宗师雪峰义存那里所来。拜谒佛门之初的疑惑，既如当年云门文偃拜见雪峰义存那样“疑个布衲”。这既指自己“装扮成”“布衲”之初的模样，自己对最初成为“布衲”这一身份的疑惑，也包含了当时僧俗两界对自己这一“布衲”身份的怀疑态度。当叙述了“当生不生，是杀不杀”事件之后，八大山人借“云门天子”的绝唱为隐语，既说“道绝韶阳”，修行的人不多，又隐晦地说自己眼下的“天子”“道绝”，已是走无可走的绝路一条，只能选择无异于“石头路滑”的方式，象丹霞禅师一样“胡跪”（这里的“胡跪”，有“胡乱下跪”，慌不择路之意。）于祖师石头希迁座下，为了一个“韶阳餬饼”而遁入佛门，成为了佛门弟子。与马祖道一和丹霞和尚对话“若跌倒，即不来”相对应的是，八大山人在该段自跋末尾的“这梢郎子，汝未遇人时，没傝儠”。即说自己在“未遇人”“薙染”之前的状况，是蓬头垢面的“傝儠”丧家之犬，哪里还会有什么后悔呢？至此，该跋文的禅门故事表面意义及晦涩语言的源头找到后，隐藏在偈语背后作者欲要表达的真实意图，便昭然若揭了。
　　
　　4、“石头路滑”与“石头口”的必然联系
　　
　　值得注意的是，八大山人跋文中引用丹霞禅师的故事和石头希迁“何异石头路滑”前后所叙的事件，与八大山人当时所处的背景、环境在西山“石头口”的遭遇，存在着紧密的内在关联性。
　　以八大山人自跋所叙述事件的顺序和语境，此时八大山人正在西山“赢赢然若丧家之狗”“窜伏山林”，而满清军队“千骑至石头口”的史实，这就使得彼亦“石头”与此亦“石头”的特殊双层含义显现无疑。“石头”这一特殊地名所包含的“路滑”无奈性，也就足以体现出它具有明显的地域针对性。发生在丹霞禅师与石头希迁身上的“石头路滑”故事与“清军千骑至石头口”史实的二者之间，也就存在着某种内在的必然联系。
　　满清军千骑的“石头口”，又称为“石头津”，是西山附近的一个古地名（详见附图）。
　　同治《新建县志》卷五•山•十七：
　　
　　“西山脉……葛仙峰、青岚尽石头口北为梅岭。”
　　
　　卷六•水•八：
　　
　　“沙井在章江门外石头津上。”“放生池，一在东湖……一在石头津。”
　　
　　康熙《新建县志》卷之六•驿递•三十八：
　　
　　“石镇铺，在县西北十里，旧名石头驿。汪藻石头驿记。自豫章绝江而西有山屹然，并江而出曰石头渚者，世以为殷洪乔投书之地。晋史记及世说称：洪乔为豫章太守，去都日得书百余函，次石头悉投之江中。逮今且千载，而洪乔之名与此山俱传石头，于他书无所见，以图志考之，惟唐武德中，尝以豫章之西境为西昌，俾县令治其地，盖今石头是也。及观韩退之《次石头驿寄江西王中丞》诗，则自晋以来，知其为石头，至退之时，又知其尝为驿也。豫章据吴楚，会衡扼瓯闽，交广之吭，故古今为刺史治所。凡南方之人，往来吾州与夫属州之吏，受约束大府者，肩相摩而袂相属也。而石头阻江负城十里，而近至此者，非风涛之不时，则熏沐以俟见，或使客之迎劳冠盖之留连，其栖息徘徊不可无所而驿之。故基仅存，草莱生之芻牧，所廛为屋数楹，以更传递而已。大观三年，转运使彭城刘公行府事之，明年当县官置帅东南，百废具兴。公既以方略授其人，使之缮城陴联，走集如兵戍守，为江湖行胜，而又间以其材，图驿之旧撤而新之，且刻退之诗壁间，使踌躇兴废者有感焉。盖役不更时调，不及民而所以为行李居处饮食之安者，皆具称其为江山俯仰之盛也。公名敦，字厚之云。”
　　
　　康熙《新建县志》卷之七•津梁•十六：
　　
　　“石镇桥，在城西北十里，旧名石头渡。春夏水涨直至冷井。张文端公首倡造桥，名曰‘石镇’。复筑堤七里，接章江寺。巡抚卫公承芳捐赀四百，檄新建知县吴嘉谟砌石隄，遂为南北孔道。文端公诗《投书传旧浦，题柱有新桥，烟岭层层秀，晴川叠叠朝，灵沙形蜿蜒，古塔影岹峣。南北长虹锁，鱼龙不敢骄。隔浦千峰翠，沿隄万柳青。波浮狮象石，草满凤凰汀。绿酒舒长啸，红尘讶独醒。江头新景好，游客去还停。”
　　
　　康熙《新建县志》卷之十一•山川•二十四：
　　
　　“石头津。县西北十里水岸，有磐石。晋太守殷羡投书处，名沉书浦，又名投书渚，俗名石头口。陈永定中于此置西昌县，后又于此置驿。唐洪州都督张九龄《候使石头驿楼》诗：山槛凭高望，川途渺北流。远林天翠合，前浦日华浮。万井缘津渚，千艘咽渡头。鱼商多末事，排稼少良畴。自守陈蕃榻，尝登王粲楼。徒然极目处，岂是获心游。向迹虽愚谷，求名亦盗丘。息阴芳木所，空复越乡忧。韩愈《次石头驿寄江西王中丞》诗：凭高廻马首，一望豫章城。人由恋德泣，马亦别群鸣。寒口夕始照，江风远渐平。默然都不语，应识此时情。郎士元《石头馆酬王将军》诗：谁能绣衣客，肯驻木兰舟。连雁沙边至，孤城江上秋，归帆背南浦，楚塞入西楼。何处看离思，沧波日夜流。”
　　
　　雷次宗（雷次宗（386——448）字仲伦。东晋至南朝刘宋时期豫章南昌人。《宋书》有《雷次宗传》）《豫章古今记》载曰：
　　
　　“石头津，在郡江之西岸，一名沉书浦。殷羡，字洪乔，为豫章太守，临去，附书百封，羡将至石头启之，内有嘱托事掷于水中，曰：有事者沉，无事者浮，故名焉。”（《四库全书总目•豫章今古记一卷》提要：“《豫章今古记一卷》浙江范懋柱家天一阁藏本。不著撰人名氏，考《隋书经籍志》有雷次宗《豫章记一卷》宋王象之《舆地碑记目》又云：‘次宗作《豫章古今志》’，是编首引次宗语，末云：‘次宗于元嘉六年撰《豫章记》则必非雷书’。观所纪至唐而止有皇唐大唐之语，似为唐人之作矣。书分郡记、宝瑞记、寺观记、神鬼记、变化记、神祠记、山石记、塚墓记、翘俊记等九部，记载寥寥，绝无体例，疑依托者杂钞成之也。”《四库全书总目》对雷次宗的怀疑，并不影响到“石头津”的记载，因为《豫章古今记》的记载，至少这说明“石头口”或“石头津”在明代以前就已经存在，是南昌地区一个传承有绪的久远地方和地名。）。
　　
　　诸多史籍对“石头口”的记载和故事，让后人不难理解，沉浮之故，皆从“石头口”而来。“石头口”在西山附近，“石头口”又有“放生池”。“放生池”是佛门的附属体，这一普遍且重要的现象，是任何一个稍有佛门知识的人，都不会有任何值得怀疑的地方。由此推论，坐落于“放生池”的“石头口”或“石头津”附近，一定存在有某个禅门寺庙是完全可以肯定的。康熙《新建县志》卷之九•祠庙•三十就有记载曰：“石头庙，在石头津，亦祀何无忌。”又“太子庙，在石头口，神迹无考。”
　　“石头口”是往来于南昌与西山的一个重要且主要的津梁之所在，在西山“拨尽寒灰手加额”的八大山人，何以会在“石头”而“路滑”？这有三条理由可供推测：
　　其一，“洪崖虽好非安宅”的八大山人，一定是想通过“石头口”回到南昌的家中而到达了“石头口”；
　　其二，八大山人一定是在“石头口”遭遇了“清军千骑至石头口”。其时，滞留在“石头口”的八大山人，在此已经获悉了“妻、子俱死”的噩耗。
　　其三，丹霞禅师“方宿于逆旅”的故事背景，以及八大山人跋文中强调的“何异”，说明八大山人此时一定是在“逆旅”中，这个“逆旅”，就是“清军千骑至石头口”，清军已占领了交通要道“石头口”。
　　正因八大山人在到达“石头口”时所发生了一系列的事件，与丹霞禅师“方宿于逆旅”同出一辙，这才使得八大山人从内心深处感觉到了一种“如今道绝韶阳”的无限悲哀。在“莫是悲他世上人，到头不识来时路”的走投无路现实面前，原本来到“石头口”的目的，是要回南昌城内家中的弋阳王孙朱统=（林下金）•八大山人，面对满山遍野的清军，哪里是“不识来时路”？实在是“道绝韶阳”，回南昌家中的路早已被清军封锁，况且已经获悉“妻、子俱死”的噩耗，再也不能走“来时路”了。“石头口”这一生死关键的滞留之地，就成为了八大山人面对“道绝”，无奈而选择“路滑”的唯一逃生手段，从而“剺破面门，手足无措”，“胡跪”于“石头口”附近某个较为熟悉的寺庙中，使自己这个“梢郎子”，落发成了“比丘身”。
　　“这梢郎子，汝未遇人时”之语，也直接出于禅门。《五灯会元》报慈藏屿禅师答僧问曰：“这梢郎子未遇人在。”梢是末梢，后梢，尾部越来越细的样儿，八大山人在这里暗寓自己是明室宗室的末代子孙意。整句话翻成白话，便是：这个末代王孙，我在没遇见相投的人时，真糟糕！这个“相投的人”当然指的是耕庵老人。
　　以《个山小像》全部跋文上下文意的连贯性来论，“何异石头路滑”上承“雪峰从来，疑个布衲”，中间紧接“至今道绝韶阳”，下续“没毛驴，初生兔　剺破面门，手足无措。莫是悲他世上人，到头不识来时路”，这种连接整个遁入佛门事件经过、不可或缺的叙述链条，是论断八大山人在“石头口”某个寺庙“胡跪”剃发“现比丘身”的唯一理论依据和唯一合符跋文内在意义的最好诠释。
　　这种解释，既与该跋文引用何异“石头路滑”的禅门故事背景、意义相符合，又与《个山小像》上前后所有的题跋文意相贯通，这就有充足的理由说，“石头口”这一特殊地点，正是八大山人意图通过“石头路滑”禅门公案的隐晦方式所要表达的真正意思。
　　由丹霞禅师的故事中引申出来的，可能还有一个隐藏得更深的原因，那就是，在八大山人处于西山石头口“戊子现比丘身”之前，八大山人可能已经与耕庵老人有过实质性的接触，因为“石头路滑”的“回互”事实，促使了八大山人将“回互”行为“这梢郎子，汝未遇人时，没傝儠”的状态，写在了跋文的末尾。正是因为有八大山人对这一“回互”行为的感叹，才会有鸿鸣“‘戊子现比丘身’之前，八大山人可能已经与耕庵老人有过实质性的接触”的这一论断，只是苦于目前无法得到两人有实质性接触的实证，而在此不敢妄言。至八大山人来到进贤介冈鹤林寺，在耕庵老人的法座面前，与“癸已”得其“正法”，这一 “回互”行为成为现实。
　　正是因为这样的原因，八大山人在自跋这段文字时，一定是由自己当年遁入佛门的地方“石头口”，而想起了自己“何异”于丹霞禅师遁的身世和遁入佛门的“石头路滑”禅门公案，想到了自己与丹霞和尚阴错阳差完全一样的“胡跪”剃头故事，从而启发自己，将这一段刻骨铭心的经历，用隐晦且一语双关的“石头路滑”方式，写在了“如今道绝韶阳”之后。其目的，就是要强调自己“方宿于逆旅”而致使“到头不识来时路”，“阴错阳差”遁入佛门的途径，与丹霞和尚的“胡跪”公案无二性。也是八大山人强调“何异”的目的之所在。
　　“石头路滑”禅门公案的运用，既表述了八大山人此时此地“当生不生，是杀不杀”境况，又说明了八大山人是在“方宿于逆旅”，“道绝韶阳”无可选择的前提下，只能在“石头口”这里，“胡跪”于佛祖面前，“以盆盛水净头”的“路滑”方式，“现比丘身”于佛祖石头希迁门庭之下。
　　对隐藏于“石头路滑”语言背景下的公案分析及阐释，既解开八大山人自跋“何异”后面所隐藏的全部故事，又为我们开启了八大山人在“石头口”“剃发”“现比丘身”的事实真相之门，为全面诠释《个山小像》上的所有跋文，找到了最可依赖的根据。尽管这种诠释及推测的最终结果，是在没有史料实证前提下所得出的论断，但是，面对八大山人的这段自跋，这一阐释，却是至今研究界现阶段最为贴近文意、最为接近史实、最为符合逻辑的合情、合理的解释。
　　《个山小像》上所有跋文中对禅门公案、禅典的运用，既是八大山人表明自己禅门身份的体现，又是八大山人遵守禅门“不立文字”宗旨，使自己遁入佛门前后的事件“不见诸于文字”的手段运用，在《个山小像》上得以体现的最好范例。借用禅门公案、禅典、话头等一语双关的方式来表达自己所要隐藏的思想，是八大山人诗、文当中常采用、屡见不鲜的惯用手段。
　　结合八大山人此间所用释名“刃庵”所含盖的意义，以及后来八大山人来到进贤介冈后，得耕庵老人“正法”、耕庵老人对八大山人“往事不须重按剑”的劝诫语境，与马祖道一问丹霞禅师：“石头路滑，还跌倒汝么？”丹霞禅师曰：“若跌倒，即不来”，这种殊途同归的经历，可谓如出一辙，这亦是八大山人所要强调的“何异”根本所在。而八大山人有涉西山洪崖的诗句，则是鸿鸣推测得解隐藏于《个山小像》上八大山人自跋后面的事实真相、八大山人在西山“石头口”“胡跪”剃发而“现比丘身”的最好佐证。
　　如此算来，八大山人在西山“石头口”“胡跪”而薙染“现比丘身”的时间，应当是在顺治五年（1648）戊子，“清军千骑至石头口”的五月八日之后至“戊子之难”发生时，八大山人在闻讯“妻子俱死”的噩耗后，这五个月内的某一个时间，尤以七月十五日以前为最可能。因为僧侣在释门的年限，以及以后在佛门的长幼秩序，均是以七月十五日受戒的先后而定，从受戒的那一日开始，到七月十五日（均指农历）为“一腊”。即使受戒的日子是在七月十四日，到了七月十六日，便可以称之为“一腊”。若受戒的日子在七月十六日，他只能在来年的七月十五日，才能算“一腊”。因之许多欲出家的人或已选定了“薙染师”的信士，均都会赶在七月十五日以前来剃度受戒。（参《法苑谈丛》第二章•佛教的制度•寺院制度。）
　　此后，从顺治五年（1648）的“戊子”下半年，再到顺治十年（1653）的“癸已”，这五年间，八大山人“剺破面门，手足无措”以“比丘身”面貌，幽游于南昌周边地区的各寺庙二至三年。这期间，“赢赢然若丧家之狗”的“比丘身”八大山人，在任何一座寺庙内所隐藏的目的，均都只能是以躲避灾难为名的“疑个布衲”“挂单”的和尚。因为只有这种“挂单”的幽游身份，八大山人才能有更为自由的“躲避”手段。这当然也包括了他初来介冈仍然是一个“疑个布衲”、以“躲避”为目的的时间。
　　八大山人在西山“剺破面门，手足无措”的生活，是后来“洪崖虽好非安宅，不如归到九峰巅，置个茶铛煮涧泉”的情感慨叹前题。二者互为呼应，既体现了释刃庵“戊子”前后的真实生活状态，又反映了八大山人为僧之初的内心切身感受。直到“癸已”之前的二三年，八大山人来到进贤“介冈之灯社”鹤林寺，成为鹤林寺的“常住”，继而获得耕庵老人的“正法”，从而结束“疑个布衲”以“躲避”为目的的“比丘身”份，开始了长达十五、六年在介冈鹤林寺的真正“比丘”禅门生活。
　　“甲申国变”、“戊子之难”、“石头路滑”对于八大山人，不管从哪个方面来说，都是使其刻骨铭心和终身难忘的。这种情绪，直到康熙二十九年（1690）庚午，八大山人还俗在南昌北兰寺内与邵长蘅相唔时，被邵长蘅体会到并记录了下来：“世多知山人，然竟无知山人者，山人胸次汩浡郁结，别有不能自解之故……假令山人遇方凤、谢翱、吴思齐辈，又当相扶携恸哭至失声，愧予非其人也。”这种“扶携恸哭至失声”所发出的哀愤，是饶宇朴在跋《个山小像》时所强调的“戊子现比丘身，癸已遂得正法”之“遂”后面，所要包含的真正意义和实质性意义。
　　八大山人“戊子现比丘身”于西山，在“石头口”薙染于哪座寺庙的求证，对于历经三百多年后今天的研究者来说，几乎已经是一个只能推论而无法得到“实证”加以解决的问题。因为在鸿鸣这一代人所经历的当朝“灭佛”运动，较之于中国前代任何历史时期的“灭佛”灾难，都是一场有过之而无不及的空前大浩劫。所谓的“文化大革命”，它不仅“革”去了数以百万计的佛子之“命”，更在这场“史无前例”的“灭佛”运动中，从寺庙的焚烧，佛祖金身的著粪，到流传有绪的佛家典籍、语录、法系等著作的禁锢销毁，其摧残连坐的范围和连坐的残酷性，已远远超越了宗教的意义而殃及到了俗世间的每一个角落。这种人类历史上对“人”、对“文化”、对“思想”、对“精神”进行毁灭的特大灾难，是八大山人最初薙染于哪座寺庙、由哪位禅门宗师为之“薙染”这一问题，以及记录八大山人这一时期在佛门等诸多历史问题难以解决的根本所在。面对这个无知的时代和遗留给后代子孙们的问题，后世子孙必然会在耻笑这一代人愚蠢的同时，也必然会对当局的这一无耻行为而进行口诛笔伐。
　　
　　待续