“人文精神”？——批评的贫困
　　文/陆健德
　　
　　诗人艾略特称自己在从事创作时总感到语言工具无法胜任他的意图，每次出击"最后总是溃不成军，只留下不准确的感觉乱作一团，一大堆没有纪律的激情"。艾略特的这番自谦之词倒是不少关于"人文精神"的文字的写照。前几年有关"人文精神"的讨论为满足读书市场的需要而进行，论者命题立意各各相别。由于没有必要的界说和词义辨析，"人文精神"成了一块廉价花哨的招牌，人人都可以根据自己的意思或没有意思的意思把它高高举起，而个别批评流弊的方式似乎恰恰是流弊的表现症状。一场令人遗憾的热闹过去了，但"人文精神"这词却获得了强大的生命力，时时在各类文章中露面。仿佛包含了众多模糊的高贵品质。重提这不幸的话题，实属迫不得已。
　　不少人指出"人文"的概念中国古已有之。确实，《周易》中有"观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下"之说。但是这里"人文"的意义应从其特殊的政治、伦理架构中去界定。这"人文"是达到"彝伦攸叙之治"的礼义纲常的"人文"，有了它，社会中身分不一的人们可以有礼相待，有分相守。荀子说，"陶人埏埴而为器"。"人文"的精要就是以圣人之道"埏埴"人的自然本性。宋儒在注释"人心惟危，道心惟微"时进一步阐发了这特殊文化语境中的人文精神：人心惟危，因人心易私而难公；道心惟微，因道心难明而易昧。为了使"危者安，微者著"，使"天理之公"胜"人欲之私"，朱熹提出"道心常为一身之主"。人心道心之辨是这种人文精神的基础，而所谓的道不是一条抽象机械的原则，它是允执厥中之道，具体地表现在代代诵读、不断阐发的典籍之中。吴宓等"学衡派"知识分子在20年代介绍、提倡新人文主义时偏重的就是振续"道心"的流风余韵。
　　90年代初的"人文精神"含义复杂，思想背景远不如学衡派清晰。为了便于讨论，我们不妨先看一看"人文精神"究竟是什么。
　　人们在谈到"人文精神"的时候往往兼及"人文学科"和"人文主义"。可以说，论者心意所指就是英文里的"humanism"(人文主义、人本主义或人文精神")。学衡诸公提倡的是美国学者欧文·白璧德自成一家的人文主义，而现在的"人文精神"由于缺少后续的说明性文字和英文"humanism"一样含混。"Humanism"一词首先是历史用语，指出是与文艺复兴为孪生姐妹的一种文化社会现象。值得说明的有三点。其一，当时出现了以研习古典(即希腊、罗马)文学来涵养性情、进德修业的风气。人们相信古典文学有助于humanitas的培养，这humanitas不是食色之性，而是仁慈理解、坚忍、重义轻利等优秀的社会品质。对古文学的重视就是人文主义，文艺复兴时期的人文主义者都是一些笃学好古之人。但是把现在大学里的古典学者称作"人文主义者"就不伦不类了。其二，随着人文学科的逐渐形成，从事人文学科教学研究的都称作"humanists"。可是，当今人文学科的范围越来越广，各学科并无其目的学理，即使在同一学科内，各人在治学方法、宗教信仰和政治态度上也各不相同，把所有这些学科的人都称作"人文主义者"已毫无意义，要指望大家共同来振兴"人文精神"更是莫名其妙。其三：文艺复兴期间毕达哥拉斯"人是万物的权衡"一说吸引了一些信徒。人们慢慢摆脱了宗教上的束缚，以为人是万物之本，不要为了什么"终极关怀"而活着，因为人自身就是最终的目的。信奉此说者也是人文主义者，他们肯定人性和人的尊严和价值，并以这样那样的学说描绘出人和社会如何通过工业、技术或革命臻于完善的图景。不过问题在关于人性的说法盈千累万，屠格涅夫说他深爱一切具有人性的东西，但是他理解的人性就是功利主义者边沁所认识的人性吗?共产主义意欲恢复被物和私有制异化了的人的本质，可以说其出发点正是人文精神，但是资本的拥护者好像也能够理直气壮地说自己的一套观点和制度深合人性。面对这一派混乱景象，有的编者只得说人这种聪明而调皮捣蛋的生物最无人性。
　　这些对"人文精神"的粗疏的概述远远谈不上精确的界说，也许对此难以达到令人满意的结论。我们或者可以变换策略，先以这不着边际的话题为契机来检视一下文艺复兴。
　　长期以来，文艺复兴是作为"黑暗时代"和中世纪的对立面出现的。西方历史在经过古典时期的光辉后随着西罗马帝国于公元5世纪的灭亡进入"黑暗时代"和中世纪。14世纪下半叶始于意大利的文艺复兴奇峰突起，揭开现代社会壮丽的篇章。历史上发生了两次断裂，一次是突退，一次是突进，一千年的漫长历史成了两个乐章之间冗长单调的插曲。进入本世纪后，很多学者认识到那种断裂是向壁虚构的，而19世纪某些以进步自榜的思潮使得那虚构更容易为人接受。可以说现代性于初起的时候就出于自我合法化的需要否定、诋毁过往的历史，致使不少当时的人文主义者虚构或夸大了横亘于中世纪与文艺复兴时期的壁垒。人类的灵魂没有冬眠的习性，不会潜伏千年后突然在文艺复兴春风的吹拂下开放出千树万树的创造之花。再说"文艺复兴"(Renaissance)一词是后来的法国人用来描述那特定时期的特征的，当时很多意大利博学多才的人并没有有意识地投入一场目标一致的运动。对中世纪的曲解甚至也表现在语言上，英文里的"dunce"一词指蠢人，16世纪的人文主义者以此嘲笑中世纪苏格兰经院哲学家邓斯·司各脱(DunsScotus,1265-1308)；表指中世纪的哥特式风格的"gothic"一词也含有黑暗野蛮之意。当时的哲学家真的智力低下吗?对经院哲学的逻辑性稍有接触就能作出回答。至于那时的民风，恐怕是个见仁见智的问题。"黑暗时代"少圣德，这大概不能说明风俗颓败。也许正是民风的淳正才使无数有德之士淹没无闻。当我们心平气和地回顾中世纪时，不难发现那个缺乏"人文精神"的时代不是荒漠一片。从文学上看，那时期法国普罗旺斯的抒情诗、各地的英雄史诗、谣曲和骑士传奇构成了一个丰富的文学景观。①但丁的《神曲》则象征着后世难以企及的高度。要说建筑(教堂)、艺术(拜占庭)和哲学(圣托马斯·阿奎那)，中世纪都作出了具有永久意义的贡献。没有由欧洲中世纪寺院发展而来的大学保存、抄誊、翻译古典作品，文艺复兴就无从谈起了。历史的演变是缓慢的、延续不断的，缺少一般读者迫切期待的戏剧性。人文主义早在中世纪的修道院里就露出端倪。巴黎西南沙特尔修道院的僧人学者"把人看成是天赋理性的生物"，注意到人身上有"理性和信仰之间的有活力的统一"，而这种人文理性主义正是阿奎那经院哲学的基本原理之一。②虽然文艺复兴从中世纪的桎梏中完全解放出来是神话，变化还是可以察觉的。让我们先看一看文艺复兴前欧洲心智的一个特点。在《神曲·天堂篇》里，但丁在俾德丽采的引导下来到天堂的最底层月轮天。他遇见生前未能恪守誓约的女子庇卡达，就问她在月轮天蒙庥的精灵是不是想迁升到天堂里较高的层次，从而"看得更多，处在更亲切的地位"。想不到庇卡达在回答这问题时"喜悦得像燃起初恋的火焰一样"：
　　兄弟，爱的本质平静了我们的意志，使我们只是恋慕我们已经取得的东西而不使我们生出其他的渴望。假使我们想望自己能达到更崇高的地方，我们的恋慕就不符合派我们在此的上帝的意志，假如我们的生命必然处于爱里面，假如你再想想爱的性质，你将明白，在天上不允许有这些想望。(朱维基译文)
　　在这些诗行里，个人的意志服从神圣的意志，犹如百川归海。但丁的《神曲》是阿奎那神学的诗的体现，庇卡达的爱是一种宗教的态度，也是一种生活的态度。不能说中世纪没有骄奢淫逸，但我们可以说庇卡达那种宗教态度在当时世俗生活中比在后世具有更大的影响。庇卡达们生活在一个社会、宗教和政治的秩序内安分守己，恬淡知足，不以敛财进取为人生鹄的。中世纪意大利城邦的商业贸易已经比较活跃，但仍有人以为金银财宝有碍于进入天国，恐怕只是在新教兴起后才有人把尘世的腾达当作天堂的敲门砖。庇卡达的爱抑制了个人的意志和无边无际的贪婪和好奇，但也抑制阻碍了人的惊天地、泣鬼神的创造力。当最高的意愿是虔诚正直地度过平安的一生时，人们大概有充分的理由怀疑轰轰烈烈的事业是否真有持久的价值。在源起于中世纪的拉丁祷文里，人们祈求上苍赐与的是内心的和平(巴赫《B小调弥撒》最后一段是"Donanobispacem")。在庇卡达的世界里，没有独创和个人激越的意志，因为这些不是值得朝思暮想的东西。人，或者说个人，还没有跨到舞台的中心要求既做导演又扮主角，独立的自我塑造、自我实现还闻所未闻。然而，文艺复兴却为个人的充分展露提供了机会。意大利人文主义者皮科(1463-1494)在颂扬人的尊严的同时还强调了人的自由。皮科写道，上帝在创造了亚当后嘱咐他，他可以按自己的志愿和意见"取得和占有完全出于自愿的那种地位、面貌和职守"；任何其他受造物的天性都受制于已确定的法则，而人可以不受限制地决定自己的天性。虽然当时的人文精神尚未独立于或对立于基督教，③庇卡达那种来自宗教信仰的生活观已呈露出过时的迹象。如果文艺复兴比以往任何时期更强调人的价值，当时的意大利社会看到的不是人性的光芒，而是人性的邪恶。马基雅维里是杰出的人文主义者，但他眼里的人类绝不是宇宙的精华，万物的灵长。有感于社会混乱和道德失范，他在《君主论》里无奈地承认："关于人类，一般地可以这样说，他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难追逐利益的。"马基雅维里不是想到什么原罪说，他从道义偃伏的现实中得出这一结论。诚如歌德所言，如果只解放了思想而没有相应地增加自我克制力量就会产生致命的危险。后世的学者可能稍微夸大了文艺复兴时期的人们无视精神权威的程度，但当时一些恶性膨胀的个人主义事例确是不容史家忽视的。社会各阶层在调整的变动中都要摆脱国家的控制，在外部和内在约束的双重空缺下，恶行不必遮掩，犯罪本身就是目的。赌博的泛滥说明投机的心态已腐蚀了公共道德。人文主义的代表人物卡尔达诺(1501-1576)在《自传》里自称"重恩嗜义"，但是生活中的他重财嗜赌。这是一个着重机遇和进取的时代，人们不愿像庇卡达那样"只是恋慕已经取得的东西"。在他们眼前晃动的未来富裕和享受的图景使他们蠢蠢欲动，不惜以生命冒险。意大利是摇彩的发祥地，利己主义的无耻行径一次次得手还不够，应该有摇彩赌博的刺激。海盗加赌徒的野心和魅力使哥伦布西行寻找埋藏的珍宝。西印度群岛没有金山银山，但"新大陆"的原住民使这位文艺复兴的巨人萌生贩卖人口的念头。在古典时代和中世纪，知识是道德的追求；对哥伦布和现代实验科学的始祖弗兰西斯·培根，知识(地图)就是权力和财富。文艺复兴时期普遍的腐败和个性的高度发展互为表里。罗素曾说"迄今想出来的一切稳定制度都妨害了艺术上或才智上的特殊价值的发展"，他不相信他的多数同时代人情愿为文艺复兴时期的艺术成就而忍受社会的动荡混乱。④文艺复兴后，个人主义在西方日渐凌傲自足，放纵恣肆。美国批评家白璧德的"新人文主义"针对的正是这种为自由舍弃节制和轨范的人生观。近几年来，学衡派文化艺术思想受到重视。奇怪的是，学衡派所推崇的白璧德的人文主义似乎并未引起呼唤"人文精神"者的注意。白璧德在《文学与美国大学》(1908)一书第一章指出，"人文精神"一词带有褒意，人人喜用，几乎成了一般人的口头禅。要为人文主义辩护，必须先对该词加以解释。白璧德认为文艺复兴后，宗教和人文的训练日渐废弛，宣扬进步博爱的人道主义(humanitarianism)被误解为人文主义。新人文主义者必须反对卢梭的感情扩张和培根的机械扩张，寻找规训与纪律，以内在的约束管理之律来克制、提高普通任性的自我。白璧德对中国文化和孔子抱有兴趣，他介乎宗教和物本主义之间的新人文主义学说显然容易为深受儒家思想影响的吴宓等人所用。学衡诸公有志于保存国粹，他们所宣扬的人文精神与白璧德学说的本来面目实际上有相当的距离。且以吴宓为例。吴宓在《我们的人生观》一文里举出了自己立身得事的三条原则：克己复礼，行忠恕，守中庸。克己为公德的根本，而复礼者，"就一己此时之身分地位，而为其所当为。"白璧德理解的"礼"是一种自我约束力，是美国新教徒的个人主义的"内心细微的声音"；吴宓的"礼"则是靠近朱熹所说的"制度品节"，大致相当黑格尔的"社会道德"(参看与白璧德同时代的英国哲学家弗·赫·布拉德利的《我的身分与职守》一文)。吴宓解释道，行忠恕者，"视我义务甚重，视我之权力甚轻"；"宁使天下人负我，不使我负一人"。只是在不忠不恕之时众人才嚣嚣然唯权利是争是求。至于中庸，亚里士多德的伦理观与儒家学说不谋而合。白璧德真正仰慕的是重选择、轻同情的倨傲的贵族或亚里士多德在《尼各马科伦理学》中详述的自重沉毅之人，从希腊文直译就是"巨大的灵魂"，而吴宓笔下的人文主义者则是一位典型的诚信谦和的儒家君子。尽管白璧德反对卢梭的浪漫主义并黜斥文学艺术中的原创性，他的学说里有一条深深的个人主义的纹理，学衡派在传播他的新人文主义时对此竟未曾触及。由于资料所限，笔者不知道吴宓等人对艾略特和桑塔亚那批判新人文主义的文字作何感想。艾略特有关白璧德和人文主义的两篇文章已由李赋宁先生译出(见《艾略特文学论文集》，百花洲文艺出版社，1994)，在此略作介绍以推进我们的探讨。艾略特与学衡派文化背景不一，他关注新的人文主义的视角自然不同。白璧德学说中的个人主义色彩是他注意的焦点。白璧德呼吁纪律与约束，但是那纪律与约束的最终依凭往往有赖于一己的选择或个人的良心。在《民主与领导》(1924)一书里亮出了他的底牌：做一个现代人实际上意味着日益自信并富于批判精神，意味着拒绝接受某种权威强迫个人接受的任何东西，而这种权威先于、外在于、超越于个人之上。我不反对那些仍然坚持外在权威原则的人们。我关心的首先不是这些人。我自己是一个彻头彻尾的个人主义者，为那些和我自己一样无可挽回地献身于这个做现代人试验的人们写作。艾略特一语点到了问题的实质：如果这位个人主义者在否定了任何先于、外在于、超越到个人之上的东西之后又没有"习以为常的敬重"来支撑，他最终除了个人的见解和判断外没有什么东西能留下来足以使他控制约束自己。⑤这样的人文主义者力求使人性升高，但是那人性"有可能很快地又下降到兽性的水平"。显然，艾略特评骘新人文主义的标准是宗教的标准，他欲以非个人的宗教来弥补白璧德学说的不足。吴宓意欲弘扬的人文精神中就没有白璧德的个人主义。作为传统的中国士人，他身上多"习以为常的敬重"。因此，他的人文精神的主旨其实就是以社会的"道心"统辖个人的"人心"。个人主义的问题之所以值得一提是因为在关于"人文精神"的讨论中一些经济学家把美国式自由派经济学的个人利益最大化当作人文主义的精髓。这和白璧德的人文主义或许牵扯不上，但多少有助于我们把握所谓人文精神的复杂性。有的人文学者不会对哈耶克们唯唯诺诺，但他们对个人和个体经验的依赖很容易使人想到艾略特的善意警告。例如有一位论者在说明他所指的人文精神时强调"个人对于生存意义的体验和思考"，"只能从个人的现实体验出发去追寻终极价值"。在这些激昂的文字背面，保尔·蒂里希的存在主义神学隐隐显现。个人是终极价值的终极准依，但那个个人又是怎样的个人呢?是超越于社会道德之上、拒绝道心人心之辨的莫索尔(加缪《局外人》)还是"视我之义务甚重"的里厄医生(加缪《鼠疫》)?如果真的死守个人的原则，那就不必说人文精神的失落和蒙蔽。神圣的个人不应被别人的道德观左右，他可以根据个人的好恶来追寻自己的终极价值，或者像莫索尔那样拒绝追寻--只要不犯法。以权利为本位的开放性宽容的民主社会正是这类个人的天堂。长期以来，我们的批评话语往往偏爱能触发起朦朦胧胧的激情的话题，"主义"或"精神"的热点此起彼伏。对假大空的语言流行一时的年代我们缺乏好感，但我们的词语和思维的装备却可能是那个暂时无法摆脱的时代的遗产。一个庞大的论题被拣起来以后舆论的乐队吹起了启航的乐曲，但是我们很快就发现船舱里压载还不够，索具和枪杆也嫌破旧，于是喇叭和铜鼓空响一阵，像是干旱的季节里不带来雨点的雷声。当我们不知道如何把不太精确的情绪或思想诉诸文字时，一些空泛熟悉的词汇往往会在脑海里捷足先登，此时写出来的内容和本意已相去很远。如果不作词义梳理，"人文精神"这词似乎已失却了意义，最后蜕变为小圈子里的人用以相互祝贺的行话切口。前几年有好事者为二十世纪中国作家排座次，称那先后序列"取决于作家的作品本身的审美价值，即看其作品是否具有很高的审美品质，给人以审美上的高雅的享受"。"人文精神"大概也要堕落为这种把肉麻当有趣的"高雅"审美享受了。在文学领域呼吁"人文精神"尤其容易使人想到英国诗人布莱克的箴言："与人为善者行事必定注重细枝末节，恶棍、伪君子和马屁精才讲什么一般的善。"文学的"细枝末节"无比丰富，需要我们用细致缜密的语言来描述、评点。依有的批评家之见，白璧德对文学艺术的"细枝末节"缺少应有的敏感性，他的"人文精神"未免失之空疏。当我们"注重细枝末节"的时候，我们或许会发现善有不同的善，它们甚至是互相冲突的善，与恶为邻，表现方式千差万别，"一般的善"反而会成为理解作品的障碍。(或许正是在此意义上弗·雷·李维斯说批评家必须是"反哲学家"，当然，哲学界也有人支持布莱克之说，如维兹顿。)近些年来出现于一些研究论文中的"人文精神的光辉"(或"精神家园""生命意识")等词语确实为文章增色不少，但多少有点像浮在水面上漂流的闪亮的油污。去掉，更好。
　　
　　①《外国文学评论》1996年第3期和1997年第2期登载了讨论如何适当评价中世纪(文学)的文章。这些涉及具体问题的文章比有关"主义"的玄谈更有助于我们从一个侧面了解"文艺复兴"和"人文精神"的复杂内涵。②参见雅克·勒戈夫著《中世纪的知识分子》，商务印书馆，1996年版，张弘译，卫茂平校。③人文主义大学者爱拉斯谟说一切知识的目的都是认识和侍奉耶稣。文艺复兴时期的人文主义大致上还是基督教人文主义(见道格拉斯·布什《文艺复兴和英国人文主义》)。彻底世俗的、以个人"独立的智力"为满足的人文主义大概到18世纪下半叶才出现。④我国的春秋战国时期的社会或许可比参。⑤由此看来白璧德的新人文主义与近几十年来人文学科的多数理论所批判的自由派人文主义(LiberalHumanism)类似。自由派人文主义的出发点是个人独立自足的整体。这种个人观起于"自由"漂流的鲁宾逊们的时期。肖开愚