第三节 冥思死亡
　　
　　
　　
　　 只有从死这一方面（如果不是把
　　死看作绝灭，而是想象为一个彻底的
　　无与伦比的强度），那么，我相信，只
　　有从死这一方面，才有可能透彻地判
　　断爱。
　　
　　 里尔克：《慕佐书简》
　　
　　
　　
　　 冥思死亡的意义，是现代德国浪漫美学的重大课题，它在里尔克和稍后的海德格尔那里达到了顶峰。
　　 新浪漫派诗人喜欢吟咏死亡。里尔克的传诵一时的抒情散文诗《旗手克里斯多夫·里尔克的爱与死之歌》、《杜伊诺哀歌》，特拉克尔的《死者之歌》以及黑塞、霍夫曼斯塔尔的许多诗作，都是探索生死关系的绝唱。
　　 关心死亡问题，是从浪漫美学诞生之日起就开始了的。作为诗化哲学的浪漫美学，最终要解决的是有限与无限的普遍分裂问题，而不是思维与存在的普遍分裂问题，对死亡的思考当然就一直处于极为突出的地位。有限与无限的同一，必得要克服死亡这一难题，时间问题也是从死亡引伸出来的。死亡、时间等问题的突出，充分表明，诗化哲学始终关切的是生存论，而不是存在论或实在论。事实上，关切思维与存在的关系的学说撇开死亡和时间问题也是合法的，理所当然的。实在论当然可以不考虑生存问题。
　　 对死亡的沉思、吟咏，早期浪漫派诗哲诺瓦利斯就做得颇为出色了。长期以来，他为此受人责骂，也是众所周知的。但究竟又有多少人知道，死在诺瓦利斯那里，不过是一种对不堪承受的浊世的解脱，一种心甘情愿的供奉，是对最高存在的一往情深的明证，而不是遁世的权宜之计。
　　 许多浪漫诗哲把死的意识视为创造性生活的前提。这是浪漫美学死亡观的一个重要内容。巴霍芬认为，如果生应是不断的创造，那么，就只有当陈旧的东西的死亡为此提供场所，生才能把新的东西带出来。在这个意义上，“死是生的前提，只有在此关系中，即在不断的毁灭中，创造之力才会生机勃勃。从而，生成（Werden）与消亡（Vergehen）是相互关联着的。”⑴只有在生与死的永恒交替中，才有不断超升的生的永恒之流。
　　 浪漫派的心理学家舒伯特同样认为，只有从死，从特殊的个体的有限的衰亡入手，才能认识到生的真正的根基。生是从死中派生出来的，生的要素植根于外显的消灭，死的烈焰吞噬了僵滞的特殊性，最终扬弃了个体的定在，从而与大全结合在一起，即以深切的渴求与万物为一。从而，死最接近生之极福和最美妙的瞬间。
　　 生与死的创造性关系，在尼采那里又被作了极端的推演，在他那里，死变成了人的使命的主动担当。诗人扎拉图斯特拉如是说：
　　
　　 我告诉你们完成使命之死，这种死激励活着的人，这
　　 种死将成为活着的人的誓言。完成使命的人欣欣然，在满
　　 怀希望和立下誓言的人的簇拥下，去了给自己的死。⑵
　　
　　 我之所以要说尼采作了极端的推演，是指他很轻松地把人作为宣告者的一瞬而近视为无关紧要的事，他认为，人死了，这并不值得有什么可以惊异的。
　　 死促进生的价值创造的思想，在新浪漫派那里得到继承。新浪漫派诗人霍夫曼斯塔尔在新浪漫派中算是谈死较多的一个。他说，死不过是未意识到的沉没。对人来说，死有如音乐一般，它是一种甜柔的渴求。死不是可怕的东西，不是外来的、威胁人的东西。死是狄奥尼苏斯式的神性。它向人诉说：
　　
　　 我并不可怕，我不是残骸！
　　 我来自狄奥尼苏斯那里，
　　 是维纳斯的亲人，
　　 我把灵魂的上帝带到你的百前。⑶
　　
　　 他指出，死与生是溶为一体的，死不是最后的外在的终结，而是当了瞬时存在的一部分。死的胁迫把生命从真麻木的沉沦中唤醒，促使它投入最后的超升。在死的时刻，生之大门才敞开它生命的全部现实性。
　　
　　
　　 只是，因为我会死，
　　 我才感觉到我的存在。 Erst，da ich sterbe，
　　spür ich，daß ich bin．⑷
　　
　　 注意，浪漫美学所大谈的死，并不是要人真的就去毁灭自身。把死看作一种实在的死，当作现实性的死来思考，只是尼采才这样想。在大多数浪漫诗哲那里，死指的是对有限生命的自我意识，对感性存在的有限性的领会，它迫使人们去关切自身的生存的价值和意义。
　　 正是由于这一基点，自生命哲学以来，诗化哲学把死亡感推进到认识论中去，成为人认识自身、认识生活世界的先验前提。狄尔泰明确提出：灵魂寻求把生活的种种关系和基于这种关系的体验结合起来，但仍然不能把它们组成一个整体。最使人感到不可理解的是生殖、分娩、发育和死亡。活着的人知道死，但对它百思不解，这决定了人对世界的看法。⑸这就是说，死的意义不在于它是一个实在的死，而是在于它震动了终有一死的人的心智，使人的认识、思维有所醒悟自己应该认识和思考什么。因此，死不过是使人的心智明亮的先验前提。
　　斯宾格勒与狄尔泰一样，猛烈抨击形而上学的认识论，认为它的普遍有效性永远包含着从特殊到特殊的论证的谬误。在他看来，人能直观死亡，是人的认识能力的优越条件。“在所有生命存在中，只有人能够观照死亡。”⑹只有当悟性通过语言，脱离视觉知晓，变成纯悟性时，人类才把死看成周围光的世界中的大谜。这就是说，对死亡的自我意识标识着人的自我意识醒觉的程度。所以，“在关于死的知识中产生了我们作为人类非兽类的世界观。”⑺
　　 生命哲学的另一位美学上的重要人物西美尔则从生的自我认识与死的领悟的关联来分析死。“我们如何把握生，也就如何把握死。它们只是一个统一的基本行为的两个方面。”⑻对于生来说，死并不是从外在置入的一个生命线的特定时刻，不是生的一个内在的界限，而是每一个个别时刻都内在固有的。死是发自内部、从内在与生交织在一起的。“在任何一个生命的时刻，我们都在走向死。”⑼在人那里，从生命开始，死就展开了，正是通过死，生才认识到自己的形式。死是生之形态（ Gestalter des Lebens）。因此，死不是指死亡的时刻，它是人的生的构成要素，这一要素才给人的所有认识内容涂上了色彩。“死给生的整体划定的界限，在先地影响着生的内容；当一个人超逾这一内在界限伸展到它以外去，那么，他的质和形式就都不一样了”。⑽
　　 但人的死亡感的自我意识并不是十分明晰的，或者说，并不是所有的人都有生命创造的迫促感。因为人固然确知自己终有一死，但又的确绝对无法肯定自己何时死。这就使人产生无所谓、麻木的感觉。西美尔认为，要是人们先前就知道死的时刻，也许就会更明晰地计划自己的一生。
　　 但我以为，问题仍然还是不少。有的人并非没有死亡感的自我意识，却仍然没有想到去计划自己的一生——麻木。有的人感到死亡的胁迫，并努力去设计自己的一生，但却并非意向富有意义的人生。通过死亡感来震醒人的价值意识，还需要许多其它的规定。
　　 西美尔关于死亡的思考，倒是意在努力克服时间性。他觉得，浓缩的生命达到最纯净的形式，即最高的生命，必须以死来作献祭。这就是，个体生命创造出激扬、闪光的人生，创造出世界的意义，也就是在生命过程中创造出了一种不朽的形式，即“无时间的本质形式”（ Zeitlose Wesensform）。在此形式中，个体的生命形态消亡了，但生命本身却因形式化而永恒。
　　 海德格尔的死亡观十分引人注目，但尽管他用了一大堆形而上学化的语言，实际上不过是生命哲学的死亡观的进一步本体论化。本书不允许铺得太开，在此我们应确定的是，浪漫美学对死的哲学反思并不是像有的人所说的，是在“否定人”，是一种“绝望哲学”。恰恰相反，他们对死的意义的反思的目的在于，让处于西方物质社会中沉沦于麻木，麻木于沉沦的人有所震醒。这一点是十分明显的，也是不可否认的事实。机械社会已使人麻木不仁到了不能再麻木的地步，要使其意识有所回转已极为艰难，只有最后通过死亡意识的震颤来试试看，能否启明通向认识自我，打碎资本主义社会关系，走向自由的路径。海德格尔强调别人谁也不能替自己去死，唯有把自己的死带人自身，人才可能有真正的价值生活。受到内在的死亡天使的震动，我就不再是芸芸众生中那种不属于我的人了。我可以自由地做我自己。“把人带人死的本质绝不是说把死作为虚无，作为目的去死，也不是盲目地走向终极的黑暗寓居”。⑾所以，海德格尔一再讲，死是一种可能性，使个体能展开自身的无限可能性。死打开了自由的大门，呼唤人们对自己的有限生命作真正必要的创造，把自己的生活造成有意义的价值生活。因此，在浪漫美学那里，死的震颤意识是通向诗化人生的法门。里尔克唱道：
　　
　　 只有谁曾伴着死者
　　 尝过他们的罂粟，
　　 那最微妙的音素
　　 他再也不会失落。⑿
　　
　　 有的人说，这是“一味煽动人们去就死”，说“哲学就是学会死亡”的命题是引导人去死，去毁灭生命。这种见解表明这种人至少不打算去弄懂别人的意思，或者是压根儿就没有读过别人的原著，再不然就是根本不具哲学的思考方式。否则，像这样浅显的道理是不会不明白的。“当生命已不能明晰地理解世界，当自我因沉溺于非理性的生活秩序之中而遗忘了自己，当生命的冥暗面显露出整个深渊之时，‘沉睡着的兄弟’——死亡，必然负有新的使命。”⒀
　　 如果说，上述诗哲们冥思了死亡与创造性生活的关系，以及死亡意识与人认识自己的生活世界的关系，并且提出了一些独到的见解，那么，里尔克对死的冥思又有什么独特之处值得我们注意，或者说，值得他以后的哲学家们注意呢？他给我们提供的是一个什么样的答案呢？他提出的答案的确是十分重要的，这就是，爱与死有非此不可的关系，只有体味过死，才能懂得爱。
　　 在《杜伊诺哀歌》中，里尔克曾深沉地吟咏过死，引起了一些人的询问。里尔克回答说，他在哀歌中并不是仅仅把死表现出来而已，死固然是弃我们而去的生命的另一方面，使我们很难渗破它、洞明它。但吟咏死，更多的是为了指出爱的真正地位。在他看来，爱与死一样，是人的生命伸展到无限，是把生命攫取到伟大的循环中去，是把生命掷入永恒之流。他在给一位青年友人的信中写道：“死处于每一终极的爱的本质之中，只有这种终极的爱才能使人达到在无限中去爱一个人”。⒁
　　 面对时代的疯狂、盘剥的忘形、人心的张惶，他极力讴歌伟大的爱。1912年1月，他在杜伊诺给友人写信中谈到：“明确地说，我并没有洞悉人的存在的窗户。除非我能从自己内心去倾听他们，我才能接近、理解他们。在这几年里，我完全是通过两种人的形象去以我的内心推测一般的人，一是那些在青春妙龄之际就死去了的人，一是那些无条件地、纯粹地去爱的女人。他们向我倾诉着人性的幽秘，并以宁静的权威迫使我去倾听。这两种人的形象纠缠交织在我心里，使我无法解脱。”⒂
　　 他认为，那不顾一切地去爱着的女人的爱，就是伟大的爱。这种爱不依赖于被爱的对象对待她的方式，只是在爱中履行一切，忍受一切。这种爱与男人在爱之中所表现出来的无能为力形成了鲜明的对照。伟大的爱以感情的温暖把无限的力量引入自身，承受它，仅仅承受它。这种爱的奔涌使一个人处于最为内在的存在的颤动之中，然而又是像投石入海一样委身于永恒的怀抱。
　　 爱的激情和渴求不能也不应由唤起它的对象来满足，爱渴求某种无限的东西，它超逾出生命的可见的一面，进入我们称之为死的不可见的那一面。伟大的爱充满艰辛和痛苦，它往往是得不到回报的，然而，它却摆脱了为过去和未来所决定的个人因素，深入到一个无法描述的深度。伟大的爱只能在“全”中完成。
　　 对有限生命来说，只有爱能够给他永恒的自由，给予他无限的意义。只有当人自己在他人那里，在他所爱的人那里看到自身巨大的广延时感受到激起的爱的那一瞬间，永恒的自由才或许与他有一种倏忽即逝的一致性。正是这以死去担当的爱，以整个生命的奉献去给予的爱，才使人超越了时间，因为，“我们最深的销魂的每一时瞬，都使自己摆脱了时间的延续和流迁，的确，这些销魂的瞬间直接与生命的过程相对立，一如死也直接与生命的过程相对立一样；这些瞬间与死是一致的，而不是与我们的生命力的一切目的和运动相一致。”⒃
　　
　　 我怎么能制止我的灵魂，让它
　　 不向你的灵魂接触？我怎能让它
　　 越过你向着其它的事物？
　　 啊，我多么愿意把它安放
　　 在幽隐的任何一个遗忘处，
　　 在一个生疏的寂静的地方，
　　 那里不再波动，如果你的深心波动。
　　 可是一切啊，凡是触动你的和我的，
　　 好像拉琴弓把我们拉在一定，
　　 从两根弦里发出“一个”声响。
　　
　　 这就是里尔克的死与爱之歌。
　　 一个普遍陷入金属和计算之中去了的世界，要是再丧失了爱，就会显得更加荒芜，更加冷漠，更加不可理解。世界不会来关切人，世界对人是冷酷无情的，一个人无端端地在哭，一个人无端端地死去，它无动于衷，照行其事。只有人能关切人，只有在人自己的内心里才会为无端端的哭难受，为无端端的死悲哀，只有在人心中，人才得到安慰、寄托和温暖。要是人的内心丧失了爱的情感，丧失了感受爱的能力，丧失了温柔的同情，只有交易、计算、推演，那么，人就会彻底地无家可归了。找种种理由把爱从各个领域驱逐出去，只会加重世界的疯狂、冷酷、荒谬。
　　
　　⑴ 巴霍芬：《原宗教与古代的象征》，1926年德文版，第250页。
　　
　　⑵ 尼采：《扎拉图斯特拉如是说》，第47页。
　　
　　⑶⑷ 霍夫曼斯塔尔：《诗与短剧》，1930年德文版，第120页。
　　
　　⑸ 参阅狄尔泰：《生存哲学》，第一章。
　　
　　⑹ 雷卡·占吉：《斯宾格勒的美学理论》，见占吉：《审美意义》，1980年英文版，第72页。
　　
　　⑺ 斯宾格勒：《西方的没落》，第二卷，中文版，第101页。
　　
　　⑻ 西美尔：《桥与门：历史、宗教、艺术、社会论文集》，1957年德文版，第29页。
　　
　　⑼ 西美尔：《生命直观》，1917年德文版，第101页。
　　
　　⑽ 同上书，第102页。
　　
　　⑾ 海德格尔：《讲演与论文集》，1959年德文版，第151页。
　　
　　⑿ 引自《外国现代派作品选》，第一册（上），中文版，第48页。
　　
　　⒀ 鲍勒诺夫：《生命哲学》，1958年德文版，第113页。
　　
　　⒁⒂ 里尔克：《杜伊诺哀歌》，附录之二，1939年德、英对照本，第153、149页。
　　
　　⒃ 里尔克：《杜伊诺哀歌》，附录之二，1939年德、英对照本，第152页。
　　
　　
　　第四节 呼唤灵性
　　
　　
　　
　　 人静帘垂，灯昏香直。窗外芙蓉，
　　残叶飒飒作秋声，与砌虫相和答。据
　　梧冥坐，湛怀息机。每一念起，辄没
　　理想排遣之。乃至万缘俱寂，吾心忽
　　莹然开朗如满月，肌骨清凉，不知斯
　　世何世也。
　　
　　 况周颐：《蕙风词话》
　　
　　
　　
　　 目睹现实世界的衰败，浪漫派诗人们认为，至关重要的是拯救人的内心。诗化的生活世界，必须以诗化的内心世界为先决条件。贫乏的内心，必然造成贫乏的生活世界。早期浪漫派诗哲诺瓦利斯提出“走向内心”（der Weg nach innen），新浪漫派诗哲里尔克提出扭身返回到“世界的内在空间”（Weltinnenraum）。他们急切地在荒漠般的大地上奔走，呼唤灵性的回归。这是浪漫美学中值得引起我们注意的一个极为重要的召唤。
　　 诗哲里尔克是一个生性异常敏感的人，并且极为重视内心的体验和感爱。在瑞士古堡的花园里，他常常手里捧着一本书，漫不经心地闲步，体味那包围着他的神秘的气氛。在这时，他每每感受到一种他从不知晓的情感，悄隐地颤动着潜入自己的内心。他感到内心是那么的恬美澄明。他常常讲，要是这个世界仅仅只有可见之域，那该是多么的不充足，不完满。
　　 但不可见之域的诞生，必然要依赖于人的一种内在的感受性，一种可以称之为灵性的东西。没有这种感受能力，没有这种诗的感觉，一个人就永远只能看见可见之域的东西。里尔克认为，当今技术时代中的人们，忙忙碌碌于物质的建造，自然的占有，结果，人内心中本来所具有的内在感受性丧失了。他在致友人的信中说：
　　
　　 在我们的先辈们的眼中，一幢“房屋”，－口“井”，
　　 一座熟悉的塔尖，甚至连他们自己的衣服和长袍都依然带
　　 着无穷的意味，都与他们亲密贴心——他们所发现的一切
　　 几乎都是固有人性的容器，一切都丰盛着他们人性的蕴
　　 含。而现在，则处处是蜂拥而至的美国货，空乏而又千篇
　　 一律，它们是冒险货，是生命的机械复制品。……美国
　　 人所理解的一幢房子，一个美国苹果或那些大洋彼岸出产
　　 的酒料同注入了我们先辈的希望和冥思的房子、果子和葡
　　 萄毫无共同之处……⑴
　　
　　 外在的物质世界永远是与内在的心灵世界相对立的。过多企求物质世界的东西，必然会轻视内心世界的东西。然而，我们首先要确定，外在的物质世界和内在的心灵世界，哪一个是有限生命更值得去依恋和追寻的。
　　 数百年来，西方精神一意追寻外部世界，像海德格尔所说，一味地沉浸在蓄意的制造的贯彻意图之中。这种意图吞噬了外部世界的所有事物，把它们转变成了各种消费的对象。人与这个世界就处于一种对立之中，人因此而失去了保护。不仅如此，外部世界的事物本身也失去了保护，它们与人脱离了亲密的非利用的关系。事物统统成了被制造出来的对象，供人使用。它们越是被迅速地用尽，就越需要被更快、更坚决地替代。于是，作为单纯的消费对象而被制造出来的东西中唯一持久的就只是替代。这样一来，与人相亲的事物就消隐到对象化的统治中去了。在这样的世界中，在这样的世界关系之中。人的灵魂往哪里安放呢？
　　 因而，追逐外部世界的占有利用，是以人与世界的离异和人与自己的离异为前提的。知者处于实在之外，他所知道的实在也外在于他，任何事物一旦成为利欲的对象，也就与人疏异、对立起来。所以，当今天西方世界控制外界、占有外界的力量越强大之时，也是人为自己的本性担忧最悲苦之日。西方当今许多哲学家都承认人类第一次从内心感到荒诞、空虚、暖味的威胁。
　　 另一方面，由于内心世界的空虚（尼采宣布上帝死了），内在精神的东西不再起作用了，世界秩序中的超越意识无力再提供一个价值世界，人与不可见的东西（Unsichtbaren）的关系中断了，于是，人变得轻浮、疯狂、愚蠢，六亲不认、丧失信念、狂肆情欲。人陷入了彻底的孤立无援的状态。海德格尔说得特别坚决：“人们以为，人通过和平地解除、改造、储藏和控制自然的能量就可以使人类境遇和人的存在对于每个人都成为可接受的，在一切方面都幸福，正是这种意图在人的本质中造成威胁。”⑵
　　 在这种情况下，一个人要是还能忍受下去，就只得隐人自己最内心的秘密中去，在那里，通过回忆自己的忠诚的朋友、妻子和丈夫，来寻得心灵的慰藉。当今世界中的一个最重要的也是最为人忽略的现象就是，每一个稍有灵魂上的追寻的人，在自己内心都隐藏着一大堆秘密。这不是因为不愿意诉说，而实在是没处诉说。说出来，有谁听得懂，又有谁能理解呢？
　　 只有在内心的不可见的最内在之中，人才会领会倾心于那些给他们爱的东西，才有灵魂的归依之处。里尔克写道：
　　
　　 不管外部多么广阔，所有恒星间的距商也无法与我们
　　 的内在的深层维度相比拟，这种深不可测甚至连宇宙的广
　　 袤性也难以与之匹敌。如果死者，以及那些将要来到这个
　　 世上的人需要一个留居之处，还能有什么庇护所能比这想
　　 象的空间更合适、更宜人呢？在我看来，似乎我们的习惯
　　 意识越来越局促在金字塔的顶尖上，而这金字塔的基础则
　　 在我们心中（同时又无疑在我们下面）充分地扩展着、从
　　 而我们越能看到我们进入这个基础，我们就越能发现自已
　　 融进了那种独立于时空、由我们的大地赋予的事物，最广
　　 义地说，这就是世界性的定在。⑶
　　
　　 里尔克提出的“世界内在空间”，就是充满灵性的内心世界，充满丰富的感受性的内在领域，它超逾了以计算来衡量的时间和空间，摆脱了一切外在的界定，因而是人的真正的留居之所，是真正的世界性的定在。在这里，一切属人的东西才得到保护。那是一个充满爱、充满温柔的情感、充满理解的世界。在这里，占统治地位的，不是逻辑、不是智性，不是计算，而是灵性。里尔克在一首《晚期诗》中唱道：
　　
　　 当天平挣脱了商人的手
　　 天国的使者
　　 便用空间的均衡
　　 给它抚慰，给它安定。
　　
　　 灵性，是中国传统上的叫法，德国人不说这个词。他们称为一种气息或呼吸。里尔克就说，它是神灵，是一阵风，是另一种不同的呼吸。但不曾叫做什么，正是它才有资格作为人之为人的根基，作为人的生命的依据；不仅如此，它也是人类世界的依据。十八世纪的德国诗哲赫尔德就说过：
　　
　　 我们中的气息成为世界的图景，它是我们思想的形态
　　 和他人灵魂中的情感。在一丝流动的空气中寄托着人性的
　　 一切，那大地上的人所曾经思考过、意欲过、做过和将要
　　 去做的一切。如果这种神圣的气息还没有在我们周围吹
　　 拂，如果它不像一阙魔音般地回旋在我们唇边，我们就仍
　　 将在林中漫游漂泊。⑷
　　
　　 中国人很重视人的灵性，讲究去除胸中粘滞，虚心纳物，澄心静虚，达到应感之会，通塞之纪。所谓性灵、性情，所谓灵眼觑见，灵手提住，灵气恍惚。这种非“滞者、熟者、木者、陋者”的内在精神气质，非学问、意见、理义所能企达，而更多地是一种真声、童心、赤子婴儿之韶乐般的东西。中国诗论、诗文中多有论涉。
　　在此，我仍然不是要来一番比较，相反，我倒要指出，把灵性问题仅仅看作一种艺术创作的问题，实在是一大失误。实际上它是人的生存问题，人的有限生命的存在方式问题。
　　 中国诗论、诗文中对灵性的推崇，本来就是从中国的人生论哲学生发出来的。东汉末年以来肇兴的人物品评，以及庄禅浪漫哲学，才是灵性论的本源。反过来讲，中国人素来追求诗意的人生，诗意的性情，我们也只有把中国诗文视为一种人生哲学，才算独得其真髓。王国维尤具慧眼，他大谈的境界，不就明确指出是一种人生境界！沧浪所谓“诗有别才，非关书也”，亦应作如是解。人生应最终把持的，不应是读书、穷理、文字、才学、使事，那都是外在的追逐，而应是妙悟参会人生的依归和超越的心境。当然，中国诗话中的灵性论往往过多地陷入创作之法，也是事实，但这正是需要加以剥离的。
　　 以庄禅哲学为根基的灵性论和陆、王心学的明心论，乃是中国精神的华彩。它造就出一种审美的人，充实的人，诗化的人，一种不为外部世界所累，却能创造出一个意味世界的人。如今西方人渴望返回内心，迷醉于东方之学，而在我们自己，则应是保养、灌漑、持存内心的灵性，使之在技术时代不至沦沉。这恐怕是一个迫切的问题。没有灵性，就不会给予和感受真正的爱，也不能领会死，更不能使生活有亮光。
　　 究竟何为灵性？则又实在是无法说的，真所谓“莫可名状，非夫灵常得以合之”。灵性在心理学上找不到定位，在人类学上也摸不着边。用现代科学去理究，必然失之。因此，它是无法用现代语言去说的。也许，只能用佛学中遮诠的方式去摸索。然而，与其去研究它是什么，不如去体会，去修养，去保有。此心光明洞澈，澄莹中立，才是首要的。
　　
　　⑴ 转引自海德格尔：《诗人何为》，见《林中路》。
　　
　　⑵ 海德格尔：《林中路》，第264页。
　　
　　⑶ 转引自海德格尔：《诗人何为》，见《林中路》。
　　
　　⑷ 转引自海德格尔：《诗人何为》，见《林中路》。