顶礼法师，阿弥陀佛！
　　 漫步云间 请问：中观的“金刚屑因”、“破有无生因”、“离一多因”，该如何理解？或者说是怎样推理的？我刚刚学习中观的内容，我觉得这三种推理非常重要，请法师慈悲开示！阿弥陀佛！
　　
　　第二、宣说能破胜义理论及以此理如何遮遣所破法树立中观正见：
　　一般来说，抉择空性时最为重要的就是理论，如果对理论尚未详细理解，则对《中论》、《中观四百论》、《入中论》等在破斥外道、内道有部派（有实宗）等见解时的所说义，会生起有些能破除、有些根本破不了等不必要的疑念。当知生起般若智慧的主要途径是抉择空性的殊胜理论。全知麦彭仁波切亦说：在以胜义理论抉择万法本性时，无论是本来清净的如来藏或不清净的世俗法都是平等一如的，因为法界本体本无分别、取舍、远近等差别故。
　　
　　确实掌握理论十分重要，否则，若心无正见的寻章摘句，或如鹦鹉学舌般的说，佛的般若经典与龙树菩萨的中观论典中宣说有诸法空性，然于调伏心相续、破除实有执著等则根本无济于事。《六祖坛经》云：“吾为汝说，善知识，世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱，口但念空，万劫不得见性，终无有益。”法王如意宝在《忠言心之明点》中亦云：“讲诸圣教大论师，未调自续如鹦鹉。”是故唯有依靠这些系统而准确可靠的理论脚踏实地的闻思修行，才能彻底通达胜义空性，在心相续中决定生起现空大双运的殊胜定解，体悟到空性的真实利用，由此就能逐渐调伏自续以致破除实有执著的种子。由于末法时期的世间有邪道遍布，若不依随正理，则难以遣除无边邪道，并与彼等施展辩论亦如与疯狂人辩论一样毫无意义，可见理论的重要性是不可忽视的。
　　其能破理论分三：共同五大因（自续派与应成派共许之理论）；不共四大因（应成派的不共理论）；彼二差别。
　　
　　一者．共同五大因：即金刚屑因，破有无生因，离一多因，破四句生因，大缘起因。
　　此五大因在《如意宝藏论》等注释中如是所说。全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“若分别而言，有共同五因，若归纳而言，破四句生因可以归摄在金刚屑因中，如是则为共同四因。”何故称为共同理论呢？从中观二派共同应用的这一角度所说是共同理论。虽然自续派与应成派共同运用这五大因，但在运用的方式上却有着本质上的区别。自续派本来就承认三相理论，亦力图从正面去推出空性的结论，故为“自续”的理论。对于应成派来说，这是“他称”的理论，因为应成派所抉择的是入根本慧定的无漏境界，如是安住于大空离戏的法界本性，离一切名言戏论，一法不立。其自宗本来勿须任何承认，但为度化众生，清除彼诸实执，引发般若智慧等，必须假借理论来破析有实宗所许的观点。若能以理仔细观察，众生以分别妄心增益出来的种种显现，必然会发现漏洞百出、无法成立。正是基于这一原理，应成派论师在不离法界空性的同时借以他称理论来逐层剖析众生所妄执的对境，最后得出彼等所许的观点根本不能成立，亦就是使用了“以子之矛，攻子之盾”的方法。这些方法总结起来，亦就是共同五因与不共四因。可见应成派并不拘泥于某一种理论，亦不刻意从正面去推出空性的结论，而只是随顺世俗凡夫人的根性，为其解粘去缚、廓清迷雾，不说而说，说犹未说，一种本来如如的境界。《华严经》云：“如是普观缘起行，无作无受无真实，如幻如梦如光影，亦如愚夫逐阳焰，如是观察入于空，知缘性离得无相，了其虚妄无所愿，唯除慈悯为众生。”《大智度论》云：“言说为世俗，怜悯一切故，假名说诸法，虽说而不说。”
　　
　　一．金刚屑因：经典中的《佛说稻秆经》，论典中的《中论》、《入中论》、《掌珍论》等都用到了金刚屑因，此乃详细观察、抉择因无自性的甚深理论，主要从破“因”自相的这一反体来抉择诸法是无生空性。由于众生执著诸法自生、他生、共生、无因生的邪见如山，为此立有相对能摧毁邪见山的金刚屑，此能以强大的威力来彻底地破除这四边生，如同金刚杵能将此邪见大山击为粉碎，化成极细微的碎屑，故以喻而得名金刚屑因。
　　
　　一般来说，凡夫执著产生诸法之因归纳起来约有四种：即外道数论派承许的自生（自现）；内道小乘的有部、经部，大乘的随理唯识所承许的他生，中观自续派在名言谛中亦如是承许；外道裸形派承许的共生；外道现世美（顺世派）承许的无因生。此等经过金刚屑因的彻底破析后，分别得出许自生者有无义生、无穷生、不必要生的过失；许他生者有火焰生黑暗等过失；如果自生、他生各别不存在，更不可能有自他和合的共生；若许无因生者，有现量见的应成不能见或见不到的应成现量见等过失。这样便能彻底地遮破四边生。如是系统遮破的方法将在下文的颂义中广述。
　　
　　二．破有无生因：诸经论中皆已用到此因，它是详细观察抉择“果”无自性的甚深理论。其观察方法是，若因与果是同时，果就不必再生，若果在因位时无有则永不能生。若说果有自相，此果则必由某个种子（因）所产生，那么此种子存在的同时，是否亦有果法的存在，若许存在，则不需要再生，已有之故。若许生未有之果，则永不可能，无有故如石女儿。《中论》等中亦云：“有法不应生，无亦不能生。”已有者不必再生，根本没有之法亦永不能生，就象千千万万个因缘集聚了也没办法产生出石女儿与兔角一样。亦就是说在世俗众生面前，种子上本来有果，或本来无果，除此以外别无其余情况。一般只能说因时无果，后来以因缘聚合后才产生，其实此乃缘起假立之生，是在不以胜义理论详细观察的基础上所安立的，根本不可能得有自相实有之生。是故有无生因主要是从破“果”自相的这一反体来抉择诸法是无生空性的。如《十二门论》云：“先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者。”
　　若以三世来观察，所生之果亦定无实有，因为过去之法已灭尽故不生，未来之法尚未产生故亦不生，现在之法已有故仍然不生。那么所生之果是生因中已有的吗？还是生因中未有的呢？或者是二俱之生？还是非二俱之生呢？
　　
　　若许生已有者：则不应理，因为已有之法即便是依因缘聚合亦不能再生，倘若已有，尚需再生，应成无穷生的过失。比如青稞的芽果已经产生，则就不必再生之理相同。
　　若许生无有者：亦不应理，因为本来没有之法永远亦不可能产生，如兔角、龟毛等纵然集聚因缘亦无法产生。
　　设若前面未有之法，后依因缘积聚而新生自相之果，不仅永无是处，亦根本不合实际道理。何以故？因为依因缘缘起所产生的果法并非自相实有，不过是第六分别意识作连结而假立了一个先无、后有之法，此生仅仅是分别心的假立而已，如是先有、后无之法亦由分别心假立，绝非自相实有。一切有为法皆依因缘缘起而显现，此外有的不会转变为无，无的不会转变为有。诸如生、灭、住、无住、有我、无我等均皆如是。唯依缘起显现的一切所知法，其自体是本空离根的，在真实义中遍寻不得其生灭、来去、增减等变迁的差别法。既然有无之中皆不生实有的果法，那么除了此有无以外的生果更不可能存在。是则应当如何承认此果之生呢？其实所谓的生果，是在尚未以理详细观察的基础上，唯是无欺缘起的一种力现而已。对此若稍加观察，有无等自相之生果皆不成立，如梦幻般毫无实体。
　　
　　若许二俱之生：非但不应理，亦不可能成立，因为堪忍自体的有、无二者本来互不相容，都是各住自位，如同水火性不相容，如是相违之故。
　　若许非二俱之生：亦不可能成立，因为在相违法的中间，不可能成立有第三品物体故。
　　其实我们可用一个比喻来说明依因缘缘起所产生世间的一切果法毫无实质。例如通过睡眠习气引生的梦境，一个人在梦中梦见自己是农夫，在耕种之时首先辛勤地耕地、播种、生根、发芽，然后施肥、浇水、除草等。乃至这个梦境尚未醒觉之前，从耕地到发生芽果之间的一道道工序都是实实在在的有。当于梦境醒觉之际，方知这一切本来不存在，不过是梦中的迷乱习气所幻现而已。同样白天一切诸法的生灭等相，皆由无始以来分别心的迷乱习气而幻现，这些虚妄无实的诸法亦是依靠一些特定的因缘产生，若非特定因缘亦无生果之力，所以诸法必须是在特定因缘的范围内才能产生。依靠因缘缘起假立的此等诸法，在不观察的基础上，好象是实有，一旦通过正理观察时，连毫许实体亦根本无有。此与梦中、梦醒之喻理相同。相对于不具殊胜理智的普通凡夫来说，对胜义理论作系统观察的结果会生大怖畏，如同在伸手不见五指的黑暗之中，什么亦看不见一样的恐惧心情。实际上唯有通过甚深理论来作观察后，才能真实了达远离一切边执戏论的大法界本性中本无任何承认的所知法，是超乎一切分别寻思的殊胜境界，非如黑暗中什么亦不见的那种情景，亦非如石头一样无分别心。如是远离二取戏论、不可思议的境界，虽非言喻所能表述，但依胜义理论观察抉择后就能彻底遣除一切疑惑，以各别自证的智慧能明明清清的通彻了悟明空大双运的究竟本体，如同万里无云的清净虚空中呈现出一轮光芒四射的太阳一般炫耀了然。
　　
　　这里尚应注意的一个误区是：切莫因为遮破了四边生与自相果，便进而将佛法在名言中的因果、轮回等世俗定律也一并否认，以致又堕在无边（断灭）。那么应成派是如何看待万法之生呢？应成派认为，在分别心面前的世俗法只能承认是缘起生，因为缘起生是假立不成实有的幻相，以此不致于落四边的任何一边。此缘起生有两个前提：一是从现法的角度，二是针对分别心尚未消亡的众生。应成派安住无生无灭的法界本性时囊括缘起生在内的一切万法皆已寂灭，也就是在法界本性中本来不成立假立的缘起生。然于世俗中具有无明习气的众生却将本来无生的法界空性视为森罗万象、错综复杂的实有法，以粗重的分别心见到了万法的生灭等体相，见到稻种长出了稻芽，长成了稻谷等，并认为这一切浑然天成、本来如此。一部分众生对这些现象生起了怀疑，进行了思考，试图找出隐藏在这些现象中的真相，这就是各类外道及古今中外的哲学家们，因智慧、福报不足，而未能找出令人信服的答案。另有一类如声闻缘觉，虽然找出了比较令人信服的答案，但也未臻圆满。彼等亦算学识渊博、智慧深远，是众生中的佼佼者。尚且如此，若直接将应成派的无生大空性讲解出来，则对绝大部分根性不高的众生来说无异于充耳不闻或至晕头转向，甚至无从下手、无法捉摸等一样，根本不能如应正确地理解甚深法义。因此佛菩萨们退而求其次，首先宣说了因果等前行法，待众生修行慢慢上路，根机相对逐渐成熟，尚未具有能力理解无生大空性时，便从见闻觉知的角度，将众生所执为实有之生灭法与无生大空性折衷，留取了众生所见的生灭之相，去掉了众生额外安立上去的实有执著。如应成派的缘起法、自续派、格鲁派的单空见，皆令众生了达缘起法，待执著已大半去除，根性已完全成熟时，诸佛菩萨便直接宣说了本无生灭的大空性，令其了悟诸法的究竟实相——一真法界的真如本性。如是随顺众生的根机、意乐，渐次迂曲而最终使众生回归本原，登上法王的宝座，由此应成派才呈现出其遣荡一切、超然卓越的独特风采。
　　
　　粗略看来缘起生似乎与四边生中的他生较相类似，实际上两者之间却有着本质上的区别。因为应成派的缘起生如幻如梦，是不经详细观察暂时得出的结论，与芭蕉树一样毫无实体。而许他生者，认为是实有之因产生了实有之果，是经观察后成立的。其实在以胜义理论观察时，根本找不到一个“他”的存在，因为有种子时无果，果上无原先的种子，种与果不会同时并存，就象昨天与今天、上午与下午、前一分钟与后一分钟等不可能同时并存一样。又象在梦中，不观察时好象有种种因果法，其实连世间人亦知道梦境毫无实体，皆为迷乱习气所幻化，根本没有一个堪忍自体的“他体”存在。又如幻化师幻化出的象马、男女等，本来虚幻无实，亦就无所谓“他体”。否则，所谓的他生难以避免会有下列过失：因生果时，因若已灭则此因应成断灭法，因若未灭则此因应成恒常法。而应成派承许的缘起生本身即是不用胜义理论详细观察的假立现法，一旦用以理论观察时则本体空性，现与空亦是互为圆融一味无违的。
　　
　　三、破四句生因：它是同时观察因与果的殊胜理论，诸经典与智藏论师的《二谛论》以及全知麦彭仁波切的《智者入门论》等中都用到了这一理论。此理论主要是破除有实宗承许因能产生实有果的观点，遮破此执著的方式归摄起来约有四种：即多因生一果，多因生多果，一因生多果，一因生一果，称此为四句生因。运用此理观察抉择以及遮破的方法，全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“设若多因生一果，应成一异体无因；设若多因生多果，不能成立一体果；设若一因生多果，不能成立异体果；设若一因生一果，应成勿须聚因缘；是故因果之缘起，离实一故无异体，除一异体假立外，真实义中无有生。”
　　
　　全知麦彭仁波切又在《智者入门论》中依次第分别解释上述理论云：“所谓多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果之四句生因中，无论何者，若能以理善加观察皆不成立。
　　设若多因生一果，应成一异体无因：
　　有者作如是念：由所缘境、眼根、心所中的作意、光明等多因生起眼识之一果，故谓异体之因可以产生非异体之一果。破曰：非异体之果应成无因。如是则非异体之因亦不能产生非异体之果，故异体非异体即多体一体皆应成无因，因为没有多体一体所不包括之法故。是则多体一体所摄之诸法，应成要么恒有、要么断无。
　　
　　设若多因生多果，不能成立一体果：
　　如果认为多因生多果，以心所的作意无间产生自性的眼识，依靠眼根产生能执取外境之识，从而缘于外境产生各自形象之识。破曰：如是则各各之因所产生的不同识与眼识非为一体，故识应成多体。若如是许者，并非此等因生起眼识之一果，因为各别之因产生各各差别之果，其总体之眼识应成无因。若谓：这些差别部分的反体皆除一识外，无有异体。破曰：如是安立为多因生多果应成无义，并成多因生一果，彼者亦有如上所述之过。若谓：虽然本性一体，但从不同侧面（反体）上是假立的异体，故无过失。破曰：诸因对假立的法起作用后，不会生起自相实有之识，那么实有之识应成无因。若果的本性为一体，却有很多差别的部分，显然法与有法应成异体。
　　设若一因生多果，不能成立异体果：
　　
　　如果认为犹如所缘境的蓝色花朵之一因产生自己的后后相续，及产生他人之眼识等多果。试问，是仅从此一因产生还是偕同余者而产生呢？若许前者，异体之果应成无有能生之因，并且一因亦不能产生一果，一体与异体之果皆应成无有能生之因。如是上述过失仍然难免。若许后者，蓝色外境及观待光明、眼根、作意而产生眼识，所生之果不成一体，以各各不同之因生起各各不同差别之果故。
　　设若一因生一果，应成勿须聚因缘：
　　
　　若谓一因产生类似自己的一果。破曰：以眼根为喻，除了生起与其自己相似之法外，不会生起眼识，那么一切众生应成聋子（不能闻声）、瞎子（不能见色）等，无疑有很大的妨害。上述破四句生的理论是《中观二谛》中所说。”
　　
　　全知麦彭仁波切又在大圆满金刚智慧中自然流露出破四句生因的理论，故于《智者入门论》中云：“此外，如果承许多因生一果者，果法不应有（色、形、味等）多体，应成唯一，然以理论观察时无可分析的实有一体法，不可能成立；若许多因生多果者，则多因生一果的作业根本不成，即便是集聚多因亦应成无义；若许一因生多果者，同样无分析之一因亦不可能成立，不观待任何法的独一因能生果永不可能；若许一因生一果者，亦不能成立，因为此与集聚因缘能产生各种果法成直接相违故。因此无论是因或果都没有一个实有堪忍的一体性，既然无有一体，亦不会有由一体组成的多体，对多体的法亦是依其同类的根据假立为一体，同样，对一体法亦依其种种差别的分类假立为多体。名言中唯以这种方式来安立因果法。此外，以胜义理论观察时，在多因生多果、多因生一果、一因生一果、一因生多果的四句生中，任何一者亦不成立能生所生的因果法，所以诸法毫无堪忍的自体，如梦境般虚妄无实。”以上所述并不是在破斥尚未以胜义理论观察的情况下所承许的多因生一果等法，而是破斥正以理论观察时所承许的自相法。此破四句生的理论是从因果能生所生之反体而抉择诸法空性的。
　　
　　四．离一多因：全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“离一多因如同锋利的宝剑、利刃，能顿时斩断一切分别实执，此理简明易解，观察时亦很方便，抉择的范围亦非常广泛等有很多不同的特点。”在经典中的《楞伽经》等，论典中的《中观庄严颂》，月称论师的《入中论自释》及其《入般若波罗蜜多根本论》等中皆用到了这一殊胜理论。“离一多因”并不是从因、果的能生与所生之侧面观察，而是直接从诸法本性的反体来作抉择。如果诸法本来实有存在者，要么是一体、要么是多体。
　　首先观察一体的这种情况，可以将一根柱子分成上、中、下三部分，又将上部分分成上中下三分，如是分析后就会发现成为一体的柱子根本不存在，这些支分亦是分别心假立而有。如是以理观察时，不仅粗相的法不存在，且连极微尘许亦根本无有。如是推知既然没有一体，更不可能有多体，因为多体是依靠许多个一体组成的。就象经堂里一个人都没有，亦就不可能有许多人组成的僧团，所以多体是建立在一体的基础上。其实应成派在名言中本身不破假立现法的自相而随顺世人所许，在尚未以胜义理论观察时，因缘缘起所假立的一体、多体法均不必遮破。
　　
　　离一多因，其所立、能立、比喻等在宗喀巴大师的《现证庄严论?金鬘疏》与甲曹杰的《中观庄严颂略释》以及荣顿巴尊者的《现证庄严论广疏》等中皆有详细广述。尤于全知麦彭仁波切的《中观庄严颂注疏?文殊上师欢喜教言论》中有很深广明晰的论述，可以参阅了知。
　　
　　以离一多因来抉择人我、法我、有为、无为等诸法自性空（有为包括内外的器情诸法，无为包括虚空及不可思议我等）。由于一切所知法已经被正理抉择为自性本空，故应归摄遍计与俱生执著的一切所境法而如是介绍空性的要诀，即不仅无患六根识面前的所境法，乃至外道的遍计法都一并归摄而如应的抉择。并且能立的离一多因及所立的自性空皆为无遮法，亦是一体关系。其能立是从抉择远离一体多体的这一反体而言，所立则是从无自性的这一反体而言，其实都是无我的本性。这样依靠离一多因就能成立自性本空的究竟实相。虽然无分别的实有一体与多体如同水火互不相容，但分别无实（假立）的一体或多体相互间是有关系的，因为多体是建立在一体的基础上。
　　下文对离一多因作具体的阐述，并且以此理论来破析人我与法我的执著。
　　
　　在小乘中将诸法分为有为法与无为法两种。其中有为法即色、声、香、味、触五境与眼、耳、鼻、舌、身五根等世俗诸法。彼宗以理观察抉择有为法后，承许粗相色法的基础即无方分微尘，心法相续的基础即无时分刹那。如以宝瓶为例，可以将宝瓶打碎，碎片再碎，碎至外力不能再碎之时，可以用心识分析，如果其有大小或方分，则上半部分与下半部分非为一体。可以将其一分为二，其中一分又可分为二，如是分至无穷，小乘宗如是分析观察后，认为粗细色法之极微尘再无方分，并许此无分微尘为自相实有。
　　
　　复次于心法亦作类似的观察与分析后，认为其极微即无时分之刹那为自相实有。彼宗认为若不安立无分微尘与无分刹那为实有之基，则于粗大的色、心等世俗诸法就无法成立。外道许此（无分微尘）为恒常、小乘许此为刹那性，虽然所许有别，但彼二的共同点即是实有。
　　
　　首先对承许无分微尘与无分刹那是否实有存在这一问题而以正理来进行观察。外道胜论派承许无分微尘是相互接触而存在，内道小乘有部派承许无分微尘相互间虽不接触，但互有作用力，即相互束缚而存在（此与近代的自然科学很相近，繁不赘述）。若许无分微尘间相互接触而存在者，那么当两个无分微尘的一端接触时，其另一端是否接触？若说不接触，则微尘有触之端与无触之端应成有方分，非为无分微尘。若说二尘间相互接触，那么二尘应融为一体，即成一尘，如是须弥山王亦应成一尘，故许无分微尘间相互接触极不应理。若许无分微尘间相互不接触，那么以两个不接触的无分微尘为例，于白昼时二尘间有光尘存在，于黑夜时二尘间有暗尘存在（小乘许光尘与暗尘皆为刹那存在，故如是观察，或者观察在二尘间再放入另一微尘，使其互相接触，也与此相同）由于二尘间遍布光尘或暗尘故，二尘间互不接触。那么光尘或暗尘与二尘间是否接触呢？无论接触或不接触，凡许无分微尘实有存在者，皆有上述过咎。如是以理观察抉择时，成立无分微尘的确无有是处。复于心法之无分刹那，作类似的推理观察时，亦能得出同样的结论。
　　
　　复次，对构成粗相色法的无分微尘与组成粗大心法相续的无分刹那许为实有性作观察并予以遮破。
　　
　　小乘宗承许在构成粗相的山河大地等器世间时，需要积聚很多的无分微尘。如《俱舍论》云：“极微微金水，兔羊毛隙尘，虮虱麦指节，后后增七倍，二十四指肘，四肘为方量，五百俱庐舍，此八逾缮那。”设想一无分微尘之四方四隅上下各有一个无分微尘，中间之尘与十方之尘无论接触与否，由于中尘无有方分，则十方之十尘与中尘皆应合而为一。若以上方之尘为例，由于中尘无有方分，则上方之尘不仅应位于上方，也应位于下方，还应位于四方四隅，尽管如是也只能与中尘合为一体，那么应有山河大地只有容为一尘的空间等有极大太过。如是此于《中观庄严颂》中说：设若中尘的周围十方有十尘，那么观待十尘中间之尘，应有十分。比如一间房屋，可以分出东、西、南、北等异面，如是中尘若有十分或十面，则其不能成为无方分之微尘。如是所许，无分微尘亦就不能组成粗相的色法，以理观知无分微尘亦本来不存在故。另外与此类似的观察方法，《唯识二十颂》云：“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。”即一微尘的四周上下有六微尘围绕时，若中尘与周围的六尘接触，中尘应有六分或六面，如是其非为无方分之微尘。若不接触，则六尘应成仅占一尘之空间，这样即使积聚多如山王之尘，亦应成仅占一微尘之空间等有极大过失。若是堪忍的无分微尘则永远不能组成粗相的器世间，如果都是有分之微尘，则就无法安立为无分微尘，故许胜义中成立无分微尘极不应理。
　　
　　又对无时分之刹那进行观察，依此自相的刹那也不能组成粗大心识之相续。因为在组成心识的粗大相续时，需要积聚很多的无分刹那。《俱舍论》云：“百二十刹那，为恒刹那量，腊缚此六十，此三十须臾，此三十昼夜，三十昼夜月，十二月为年。”以此可知，由刹那时位的次第增上而构成心识之相续。在尚未观察的名言中可有如此承许，此若承许胜义中存在者，试问，实有无分刹那之前后是否相互接触，若许接触，则于二个刹那之间另一分是否接触？仍许触者，应成二者合为一体，如是一大劫也应成一刹那，又如何能构成心识的相续呢？若许无触者，则非为无时分之刹那。如果承许无时分之刹那相互间有隔无触而使诸刹那构成心法之相续。若如是者，试问，某一无分刹那之前一间隔的后端与后一间隔的前端是否相触？若不相触，则非为无分刹那。若相触者，皆成无隔（一体），如是怎么能组成心法的相续呢？因此无分刹那不能成立。
　　
　　由于此理深细难懂，故以图表来进一步详加说明如何抉择无分刹那心识之空性。由心识无时分之刹那构成一个粗相续心识时，需集聚很多无时分刹那之心识，这些无分刹那心识互相之间要么有间隔，要么无间隔。所谓间隔之义，是指全为空白，无有心识，即使是细分之心识。无分刹那心识若互相间接触而构成粗分心识，则可作如下观察，如图1，此二无分刹那心识分别标示A、B与C、D，若第一个无分刹那心识之A端与第二个无分刹那心识之C端接触，则问B端与D端是否接触？若接触，则此二无分刹那心识合而为一，不能构成粗分相续。若不接触，则A端非为B端，C端非为D端，二者皆成有分，非为无分刹那心识。
　　
　　无分刹那心识间若有间隔而构成相续，则如图2，可作如下观察，如以2号无分刹那心识为例，其前有一间隔，此间隔后端为A；其后有一间隔，间隔前端为B，则问，A与B接触不接触？若不接触，则A非为B，故2号无分刹那心识成有分，非为无分。若接触，则前后二个间隔连成一片，全成间隔，即为无有心识之空白，不能构成粗分心识。故许无分刹那心识不应理。
　　
　　另外，大法王无垢光尊者与金刚上师法王如意宝晋美彭措云：无论是一心或异心悉皆无法成立堪忍的自体，因为一切粗觉的相续皆可分为乃至无分边际时位，此一无分边际时中，日影必定是无有止息地在稍许变迁。如所射之箭须经过如日影之尘，其箭亦是尘尘的次第经过，当箭经过一尘时，其日影亦需不停而行，应当思维此喻。无分刹那亦可分析乃至无基空性间无有一性是成实之法，如果构成心识相续的一个因素无法成立，那么更不可能获得众多。
　　
　　复次，小乘宗将无为法分为择灭、非择灭、虚空三种，并承许其为自相实有。关于无为法的体相，如本论云：“若无生住灭，是法名无为。”如以虚空为例：所谓的虚空，是指无有任何色相之法，实际上其仅为第六分别心所假立而已，虚空的总相本自空性故。小乘自宗将心法的相续抉择为无时分之刹那，如前所述，运用离一多因来观察，可以将无分刹那抉择为本空离根。总而言之，虽然小乘自宗将有为诸法之基抉择为无分微尘与无分刹那，但未能抉择为离四边八戏的大空性。在承许实有微尘与无分刹那为胜义谛的基础上，运用这种理论抉择了本来无我的空性及世俗的粗相假立法。以此为见解而修持者可以获得所欲的暂时解脱、证阿罗汉果。《定解宝灯论》亦云：“粗体以及无分尘，虽似相违而彼等，暂无圣教窍诀故，建立无违之宗派。”而应成派则利用离一多因将无分微尘与无分刹那抉择为离四边八戏的大空性，依此见解而修持者能现证无上菩提、获得究竟解脱的佛果。或许有者疑问：既然是空性，怎么能有显现呢？又如何能建立世间诸事呢？其实空性与显现并不相违，空性的智慧唯与四边的实执相违，由分别心所增益的有无等边而被离一多因的正理遮破无余。如是抉择为现而空、空而现，现与空非但互不相违，且正好相一致。如云：“空故缘起而显现，现故本体为空性。”正因为现空双运是一味无别的，故于空性的显现中可以安立世俗的一切事相。
　　
　　复次，运用离一多因对随理唯识所承许的实有依他起进行观察并予以破析。彼宗将世俗法归摄为五位唯识：自性唯识即八心王；相应唯识即五十一心所；所变唯识即十一色法；分位唯识即二十四不相应行；实性唯识即八无为法。又将其归摄为三自性，即遍计法自性、依他起自性、圆成实自性。随理唯识认为遍计法是自空，而依他起在胜义中是刹那、实有的。依他起虽有净与不净之分，亦有内识与外识的含义，但这里对此不加分别而仅作总体观察。彼宗承许识为实有，如果识是实有者，并非指识的相续为实有，而是承许心识相续之极微即无时分之刹那为实有，识之相续前后中皆有差别故。如嗔心有生住灭之不同，亦由很多无分刹那组成一相续，并且每一无分刹那与其余不同，故形成了心识的变化过程。《楞伽经》云：“世尊，识有几种生住灭？佛告大慧，诸识有二种生住灭，非思量所知，诸识有二种生，谓流注生及相生。有二种住，谓流注住及相住。有二种灭，谓流注灭及相灭。”此犹如电影之画面，即连续放映前后相邻的静态画面，其形状动态过程较为相似，仅有少许不同而已。依他起是否实有，亦关键在于是否存在无时分之刹那，此若存在者，应是非空而是实有。然而前以理论已将此无分刹那抉择为自性空，如是分析，依他起又怎么能成为实有呢？若能遮破无分刹那，进而可以破除唯识之五位百法。如以不相应行为例，其定义为“非心非色不相应行”，即非为心王非为色法非为心所，而是假立的有为法，此于心王、色法、心所三法的作用上而安立名称，所以仅属第六意识造作的假立法。如不相应行中之“生”，义为先无、后有之法位，其相续非为实有，因为唯许无分刹那为实有，此外之相续假立为有。由前已破无时分之刹那，故“生”第六识的总相亦是假而本体空性。其余的五位百法皆可如是观察类推而抉择为空性。总而言之，虽然随理唯识运用观察微尘如何构成粗色之理与观察所缘缘之理，将无分微尘抉择为遍计法的本体空性。但又以“假必依实”的原则，却未能将内在的无分刹那抉择为空性。并将外境法与现行心识抉择为内识的功能或习气，此也仅是名言中的真世俗谛，非为真胜义谛，唯有中观派以离一多因所抉择离四边八戏的大空性才是真正了义的胜义谛。所以中观派与随理唯识的主要差别，仅在于以理论抉择依他起时是否承认为自相实有。
　　
　　其次，再依据离一多因来抉择人无我与法无我。一般来说，抉择人无我空性的理论是七相理论，前五相为龙树菩萨在《中论》中所述，后二相为寂天菩萨在《入行论?智慧品》与月称菩萨在本论中所述，当知七相理论亦为离一多因所摄。
　　
　　关于人我与五蕴的关系，以车与其支分零件的比喻来加以说明。本论云：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯集聚复非形。”即车与其支分零件不是异体，亦不是一体，亦不是车上具有支分，既不是车依附于支分上，亦不是支分依附于车上，既不是零件的无规堆积，亦不仅仅是形状而已。那么车与其支分到底是什么关系呢？其实二者是暂时观待整体与部分之间的假立关系。在运用离一多因对车的整体进行观察时，可以将整体之车分析为部分的支分（零件），如是则知整体之车并无自相实有，仅仅假立而已，故于胜义中粗相之车当体即空。同样所谓的人我，亦是将五蕴作为实有一体，依此而产生我执。此所执之我是否实有呢？首先依七相理论来观察推求，依五蕴整体而假立的我与其支分的五蕴，既不是异体关系（许为异体者，乃为外道之观点，即不可思议我，仅是遍计之总相而已）；亦不是一体关系；既不是我上具有五蕴；亦不是我依附于五蕴；既不是五蕴依附于我；亦不是五蕴的散乱堆集；亦不仅仅是形状。若以离一多因来进行观察，就能抉择出我与五蕴的整体（聚集体）都不是实有的一异体，唯是假立的缘起显现而已。如僧肇大师云：“四大本无主，五蕴原是空，将头临白刃，犹如斩春风。”
　　若对五蕴分别再作具体的观察，就能抉择出各蕴也都是假立。以此逐渐深入探究时，可以抉择出五蕴之基是无分微尘与无分刹那，其真实义则是人我空性，故所谓的人我亦不过是假立而已。依此见解修持，待第六无分别识圆满现证时，即证悟人无我空性的境界。由于小乘声闻许无分微尘与无分刹那为实有，只抉择了自相续五蕴与他相续五蕴以及外境色法的粗相为空性。小乘缘觉虽抉择了外境色法的细相空性，但此也仅属于相似胜义的部分而已。依此亦能遮破人我及人我的执著，现证阿罗汉果。此广破之理请详见于《澄清宝珠论》。
　　
　　在运用离一多因抉择法无我空性时，首先将世俗万法的粗相抉择为无实假立，如是再对细相作进一步的观察就能抉择为无实有，亦就是将无分微尘与无分刹那都抉择为空性。如是遮破有边后，再以相同的理论于无边、二俱边、非二俱边进行类推、观察亦能予以遮破，进而抉择为离戏大空性。
　　
　　全知麦彭仁波切于大圆满金刚智慧中自然流露而宣说离一多因的甚深理论，在《中观庄严颂注疏?文殊上师欢喜教言论》中云：“如以微尘为例（有些外道许微尘为常有，内道有部许无分微尘是刹那实有法），彼等虽许为成实独一，然却无有成实独一的理由。否则，此独一成实法上不能有其余之分别法，那么成应除此独立自相的微尘以外，其余的一切所知法悉皆无有。如是在一切所知的范围内，若许何法为实有也与此相同。如是安立为实有独一的微尘法，从方分的角度来观察，众生相续中所摄纳的心识，能安立很多不同的异体分别识，在如是众多的分别识中，何者亦未能见到一个自相实有的无分微尘为所境法（也就是此微尘非能成为众多分别识的所缘境），那么于彼所境上应有如是未见法的众多分类。又从时分的角度来观察分析，一切有情于劫、年、月、日、刹那的无量分别心中，何者亦未能见到一个自相实有的微尘为所境法，那么于彼所境上应有如是未见法的众多分类。并且此实有的无分微尘既非心识，亦非宝瓶等法，亦不是其自体本身有多少所知法而有如是非为成实独一法的众多分类。对此又反过来观察，若以方分与时分的种种分别识，皆能见到一个实有的无分微尘为所境法，那么在其所缘（无分微尘）上亦可以安立如是众多分类（也就是说，方、时的分别心有多少去见微尘法，如是于微尘上应有等同分别数量的众多分类法）。其实诸法皆由分别心安立，从肯定的侧面而言，“是”的反体有多少，如是亦应有相同的众多类别，诸如是微尘、是细小、是所知法等，若于此等中认定何者是成实独立的一体法或无论承许何者为成实的独一法，那么在方分与时分的何者分别识面前皆不成所知，因此所谓的成实独一体仅仅是立宗而已。或此无分微尘亦可再分为无量异体，如是怎么能安立为成实独一体呢？故于此等中无论认定是何者，均遍寻不得彼彼不可再分的成实独一法。凡是有分类之法非为一体，不能分类之法乃为一体，若不将其安立为一体的名称，则于所知法的范围内很难找到另外的一体法。
　　
　　总而言之，于所知法的范围内，无论何种自体，凡是胜义中安立为成实独一之法，那么在方分与时分的无量心识面前，除此独一的所缘外，其余的一切法、甚至任何一法亦皆应成非所缘境，此外亦不可能有其余的一个方分与时分之法。如是观察的最终结论，此所说的独体法，也并不异于心识外而单独存在。若许存在者，应成不是独一之法，因为有分别故（是色法、不是心识等）。如果连分别自境的心识也不存在，那么实有一体的所缘境亦应成不可缘，如是在种种显现的所知法中，无论何者皆应成如兔角般根本不存在。故于一切所知的范围内，成实独一之法，过去没有成立，现在亦不能成立，未来仍然不会有。然而方分与时分的诸法显现仍是极为明显应理，亦无任何偏颇。如云：所知范围设一实，应成所知皆不现，所知一法不成故，无边所知各明现。（设若在一切所知法的范围内存在堪忍的一体实有法，则应成与般若空性相违之法，当知这样的所知法应成一切时处都不能显现。从胜义实相般若大空性的角度而言，堪忍实有的所知法在二谛中一法亦不成立，是故名言谛中显现无量无边净与不净的所知法都是依靠各自同类的因缘而明现相应的种种果法，犹如水月般，即是殊胜的缘起性空。）
　　
　　唉玛（极希奇）！诸法之法性，乃为不可思议，极奇希有，倘若听闻遍知此等者——善逝所宣等性的狮吼声，则于智慧之身力能增上广大，犹如一口能吞尽无边虚空，其手能持斩断现有戏论的甚深正理——文殊手中的宝剑，连一法也不成实有，诸法在空性中皆由缘起显现，对此缘起性空的究竟真理，生起稳固、殊胜的定解，请将此理广弘于世间生众。如是上述甚深难测的殊胜理论，乃由自之智慧的力现而为诸有缘善士宣说。”如是所说也。
　　
　　由于所知法包括心法与色法或有为法无为法，一切所知法又是观待因缘所安立，若不观待名言的因缘而有之所知法决定不成立。然则不能因为色法观待于心识，而认为色法有少许的独立性，甚至将其推广到绝对的独立性。其实这少许的独立性亦是由心识去了知的，乃为分别心的所境，非真实智慧的境界。如是由分别心幻现的一切所知法绝无堪忍的自相实有，仅仅是分别心的假立而已。不仅所知法无实，且于能知的心识亦毫无实质，这是通过正理观察、抉择所得出的结论。是故应成派所运用的离一多因就能彻底破除四边八戏，直接抉择了离一切戏论的无遮大空性，所抉择的正见亦是般若的大无遮见。
　　
　　五．大缘起因：在经典中的《龙王请问经》与论典中的《中论》等皆已用到了“大缘起因”，其理论主要是抉择一切诸法的本体皆为大空性，亦是共同抉择因果所摄一切诸法的本性或三解脱门的一种殊胜理论，它涵摄了前述四因的全部理论，因此在五大因中最圆具权威的就是大缘起因，其之威力能摧毁一切实有的执著，同时遣除常边与断边，故又被称为五大因中的“因王”。如本论云：“由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。”
　　
　　应当如何认知万法的缘起本性呢？全知麦彭仁波切在《智者入门论》中云：“观察一切所知法的大缘起因，是抉择诸法自性不生，由因缘集聚后假立而生，无因则决定不生，显现的诸法亦当体即空，毫无自性，因缘缘起法本如影像，远离常断、来去、生灭、一异自性的诸边戏论故。若以相近真实法性的胜义理论来衡量时，除无欺缘起力所产生外，若于四边生、四句生以及有、无、常、无常等中何者为实有，都无法安立为名言世俗法，故应成诽谤了一切名言。由是能以得出无实法犹如幻化、缘起显现与空性乃为一义的结论。是故唯有中观宗所假立的一切名言现法极为应理，以此便能成立世俗名言，以及四谛、三宝等出世间一切宗派的名言。在此正理之王大缘起因中，摄集了金刚屑因等所有胜义理论，不以理论观察时，一切缘起显现之法皆能成立，一旦以理观察时，因、果、体性何者亦不成立。此于《中论》等中有广说缘起之理。如是在世俗中因、果、体性三者的显现而安立名言，在胜义中因、果、体性三者即是无自性的三解脱门，都是大空性的本体。如是二谛无别大双运的具胜空性，乃为修中观道者所证之法界，亦即出生三世佛、佛子的了义佛母。在安住根本慧定时，现空二谛一味无别的大平等性犹如虚空，超离分别意境，虽离言思，但以无念的各别自证智慧安立为等性。在后得时诸法现相与梦境、影像、幻现、变化等喻相同，现而无有自性。如是具足甚深定解，以此妙慧分别二谛而安立此基道果，无误现证并为他人宣说，从现证的空性义中产生大乘道与果的一切殊胜功德。”是故对此甚深的金刚语，应当再三闻思，反复观察后运用在心相续中修行，此对修行者来说，是抉择一切所知法最为殊胜的窍诀。
　　
　　总而言之，缘起法是内道大小乘所共同承认的。在般若大空性的基础上建立名言的缘起显现法是中观派的观点。在理解观待缘起法的前提下，首以简明易知的比喻来说明这一问题。所谓观待者，如同此山与彼山、上面与下面、长短、大小、左右等皆为观待而成立之法。如果上面没有，观待它而有之下面依然不会存在。又如儿子与父亲，亦是互为观待而成立的，如果尚未观待父亲之前就有了儿子，应成无父之子，或说勿须观待儿子，而得有父亲之名，那么一切众生在出生之际就应该成为父亲，此许有违于名言规律，故极不应理。如是能生因与所生果之间的关系亦与此理相同。若不互相观待，永远不能产生同类因之果法，譬如青稞的芽果必须是观待青稞的种子而产生，同样一切诸法并非不观待而存在独立实有，而是因缘缘起所假立产生的。如梦境中的第六分别识面前所现之法，或如无分别眼识前所见的水月等一切所境色法均有待于各自同类或特定的因缘而产生，其差别仅在于有境的分别识与无分别识。若以胜义理论观察皆为平等的无生大空性，其本性本无来去、生灭等相。如本论云：“如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，日影合否皆非理，然是名言依缘生。”其实现而无实之空体（影像），勿须胜义理论，仅依名言理论观察亦不难易知，诸法现而无有自性，皆为缘起假立。譬如，水月在尚未观察的基础上似有，以名言理论稍作观察则知毫无实体，再进一步观寻，此现而无自性的水月到底从何处来，住于何处，消失时去于何处等如是观寻了不可得。如是诸法在因缘缘起聚合之时自然会有显现，当缘起力不具足时，自然就会消失。并且依靠缘起力正在显现的诸法，其本性亦是本空离根的，犹如镜中影像现而无自性。假设说诸法不是因缘缘起假立而是自性实有的话，那么所现之法必定会有它的来源、住处、去处等，然却对此上下求索、遍寻不得，所以诸法并非自性实有，唯是缘起假立显现而已。因、果、体三与上述比喻相同，因缘聚合时则现，正现之时亦是无生大空性的本体，如此现而无自性、缘起性空的甚深义理，请详见于《定解宝灯论》第五问答义。
　　
　　在因缘缘起的基础上所假立的轮涅诸法，如怙主龙树菩萨云：“知此诸法空性已，一切业果依缘起，希有又此极希有，希奇又此极希奇。”这种缘起法的甚深道理，唯有我等大师释迦牟尼佛才能无倒宣说，其他外道的所有论师都未能如实地宣说这种甚深见解。故于《中论》中云：“我稽首礼佛，诸说中第一。”在古印度有很多种外道，约有三百六十多种见解，其归纳为六十四种，再为归摄即常见、断见两种，这些具有外道见解的论师们虽然创立了各种各样或千奇百怪的教派，但实际上都未能通达无我空性的正见。如胜论外道虽许外境色法如梦如幻，但究竟亦未通达无我空性，并且以此见解引起的是遍计执著，因彼建立了一个具九种或五种或不可思议功德之我为独立实有。从外道的甚多典籍中亦不难易知，彼等从未提及过缘起性空的甚深道理，虽然他们的论典中有讲到如梦如幻的世俗法与实相、真理、真如、法界等胜义谛的名词，但这些名词与中观中所诠示的意义却有天壤之别，其根本亦未能通达释迦佛陀所宣说缘起性空的甚深义理。所以内道的缘起法是最胜无上的，故被尊为诸说中的第一。就连印度古今的外道物理学家等所有教派的论师们，均称佛陀所说的缘起法是诸说中的第一。此缘起性唯依内道的佛经与龙树等诸大菩萨所宣说的正确理论方能通达，此能成立的甚深见解亦是一切教派中绝无仅有的。怙主龙树菩萨在《回诤论》中云：“若谁有此空，彼有一切义，若谁无空性，彼一切非有，诸说空缘起，中道为一义，无等第一语，敬礼如是佛。”又于《七十空性论》中云：“由一切诸法，自性皆是空，诸法是缘起，无等如来说。”又于《六十正理论》中云：“若有许缘起，诸法如水月，非真非颠倒，彼非见能夺。”又于《出世赞》中云：“戏论说众苦，自作及他作，俱作无因作，佛则说缘起，若法从缘起，佛即许是空，说法无自性，无等狮子吼。”此等唯说由缘起因故自性本空，因此缘起义现为大空性本义即是龙猛菩萨不共之宗。月称论师在《显句论》中云：“无论何宗承许诸法自性本空之观点皆可成立，诸法皆为缘起显现故本体空性，凡许空性，即有缘起，由缘起性故，安立四圣谛亦极应理。由缘起故乃有苦谛，若无缘起，则不生苦，彼无性故即为性空，若有苦者，则于苦集、苦灭、趣苦灭道皆可成立，故于认知苦谛、断除集谛、修持道谛、现证灭谛亦得成立。如果有知苦谛等，必有向、果及其安住诸向及诸圣果的圣者。若有住向果者，必有僧宝，有诸圣谛即有正法。若有正法及僧伽者，亦能成立有佛，能如是成立三宝。”由此世出世间一切诸法的分位差别与所证功德以及善不善业果报等一切名言皆能成立。故《中论》云：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”又云：“若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。无四圣谛故，亦无有法宝，无法宝僧宝，云何有佛宝。”当知中观所说缘起性之空与世间人所认为无一物之空是截然不同的。月称论师在《显句论》中云：“有部宗对中观师说，若汝安立诸法皆无自性者，则如世尊说自所作业自受异熟果报，此等一切岂非皆为汝破，如是谤无因果即成无见者。中观师驳曰：我宗并非无见者，而是在破除有无二边，光显能往般涅槃城之中道义，未说诸业作者果报等是断无，应能善立彼无自性。若谓所立无自性者，则于能作所作皆不应理，此咎仍在。驳曰：此过非有，唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。”又于《中观四百论释》中云：“我非说无事，是说缘起故，汝说有事耶，非唯说缘起故，汝何所说，宣说缘起，何为缘起义，谓无自性义，即自性无生义，能生性如幻现、阳焰、影像、乾达婆城、变化、梦幻、果义，空无我义。”此显由许缘起，能除有事无事二边之理。由说缘起义即自性不生，故能遣除有事的实论，由能生如幻等果为缘起义，故能遣除无事的实论。《中论》云：“说有是执常，言无是断见，故于有无二，智者不应住。”中观师由缘起因而说业果等皆无自性之空，外道现世美（顺世派）不许业果等为缘起，不以彼为因，由未见现在有情从前世来、及经此世往后世等，以此为据而妄说没有前后等他世。其实彼二之“因相”有极大差别，成立无性的根据理由亦截然不同。如《显句论》云：“有者妨难说，诸中观师与无见者（外道现世美）全无差异，因为彼说善不善业与作者及其果报一切世间自性本空，诸无见者亦说彼无故。其实不然，此二观点根本有别，因为中观师说有缘起，由缘起故就性空门，说今世后世等一切皆无自性。而诸无见者却并非如此，以自之邪见了达后世等绝无，非能如实证悟，唯缘现世诸法行相自性，由未见彼从前世来今世、从今世往后世故谤无前世后世，同于今世可缘之事。”若谓，中观师与无见者“因相”虽有不同，但于通达前后世及业果无自性方面是相同的。破曰：此亦不同，外道现世美所许的无性是毕竟无之断无，中观师所许的无性是缘起性空，即世俗中有业果等缘起法。如《显句论》云：“彼等亦于诸法性通达为无，由此见故亦是相等。答曰：非也，因为中观师许世俗有，彼等不许故并非相等。”总的来说，有者所说的无性空，并非善妙空性，故当以理遣除，否则若诽谤般若经与法等必将堕落恶趣。如《中论》云：“若恶观其空，少慧受衰损。”
　　
　　初学者若未消除业障，亦未依止善知识系统地闻思中观教理，是难以获得中观正见的。如《中论》二十四品中云：“由知诸劣慧，难达此深法，故于说正法，能仁心退舍。”又《宝鬘论》云：“此法甚深故，知众生难悟，故能仁成佛，欲舍不说法。”宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中云：“应于能得正见之因，以善护所受净戒为本，多门策励修积资粮、净除罪障，亲近善知识勤求大乘教法，精进闻思修行善也。”故具智慧者应于了义经典及中观等清净释论所宣说缘起性空的甚深义理生起殊胜信解。特别是印度应成派的佛护论师、月称论师及雪域大法王无垢光尊者与全知麦彭仁波切等已无余尽解圣者父子（龙树、圣天）所有密意最极深细的微妙处，即依缘起对无自性法及法性现为因果之理，应当深生定解，以至他人无法倾动之位。本来佛有各种各样的功德，揭示缘起法的特性乃为佛陀的一种特殊不可思议之功德，亦是不共于其他任何教派的殊胜功德。
　　。
　　虽然上述五大因是中观应成派与自续派共同的理论，但二派分别在运用五大因来抉择的方式却有着本质上的差别。自续派是以与他宗共同承认的三相理论，力图从正面去推出无自生、无他生等空性的结论，故为自续理论。应成派则是完全以他宗自许的三相理论，亦谓“他称”理论来抉择诸法无自生、他生等离戏大空性，故为应成理论。如破自生时，自续派以三相理论推测说，自生不能成立，因为汝吾共许三相理论推测、观察的结果是，若许自生，会有无义生、无穷生的过失，故自续派于对方说，汝吾应当共许无自生的空性为所立。而应成派本来无有任何承认，然于遮破自生时说：自生不能成立，否则会有汝宗自许相违的过失。因为以汝宗自许之三相理论来观察、推断的结果，即诸法并非自生，否则会有无义生、无穷生的过失，以此间接上汝宗应许具有了自许相违的过失。故应成派于对方说，汝等必须承认没有自生的空性为所立。总而言之，自他共许之三相理论，为自续理论，仅以他宗自许之三相理论作如理的推断为应成理论。
　　
　　由于应成派所抉择的是出世入根本慧定的大空性，如是安住法界的究竟本性中本无任何能立、所立，法界本离一切分别、一法不立故。彼派论师亦是在不离法界本体的同时，借助他宗自许之理论来抉择诸法的本来空性，逐层剖析彼许之对境及其执著。
　　观察诸法实相的胜义理论——五大因亦是显密共同的理论，如于密宗中的《法界宝藏论》、《直指心性注疏》以及印藏圣境大德们著作的《大幻化网注疏》等中，特别是在抉择远离四边八戏的胜义大平等时都共同用到了五大因，乃为真实超离四边八戏的无上理论。故于上述五大正理切莫人云亦云，或仅依诸大论师的言语来照本宣科，相对于真正希求解脱的人来说，应该用心深入细致地思维、反复推敲、仔细观察、系统理解是极为重要的。
　　
　　二者．不共四大因：印度中观应成派的佛护论师在《中论释》、寂天菩萨在《入菩萨行论?智慧品》、月称论师在《显句论》及《入中论自释》、扎雅阿楞大论师在《入中论广疏》等论典中皆已讲述了应成派的不共理论，并以应成派的观点来抉择了般若经与龙树菩萨的究竟密意。雪域中观论师们所著作的诸论典中对彼等观点又作了广泛的抉择。诸如前代中观论师所著作的有关中观方面的诸论典与无垢光尊者的《宗派宝藏论》及《如意宝藏论》、萨迦派荣顿巴尊者的《入中论释》、果仁巴大师的《入中论释》、噶举派噶尔玛巴的《入中论广释》等论典中都如是宣说了应成派的不共理论，彼诸论师在论中运用此等不共理论时，虽然安立有名称与分类的不同，但对此分类众多的理论，皆可归摄于三种或四种不共应成理论之中（此三种是他称三相理论以外的）。上述彼诸中观论师在运用不共理论所抉择的观点都比较类似，只是与格鲁派所抉择的八大难题有所不同.
　　
　　
　　以上摘自益西彭措堪布《入中论日光疏》。